由于唐宋处于历史文化的转型时期，故禅宗也在新的历史条件下不断地进行整合发展，并步入禅宗历史发展的新阶段。禅宗在发展中因获得南方区域性政治势力的有效支持，而为禅师的涌现、传法与创宗营造了良好的社会文化氛围，更有利于禅师脱颖而出成为高僧宗匠或佛门龙象，并成为引领江南禅学世界的代表性宗教人物。法眼宗正是在这样的环境下形成并发展为禅宗的一个宗派的。法眼宗虽然在自身努力以及各种势力的支持下而获得了较大发展，但是也遭遇了各种危机。尽管它在历史上存在的时间不长，与禅宗创立后在中土发展一千多年的历史相比而言，可谓是“昙花一现”，即入宋之后法脉不详，但其形成和发展仍具有时代性意义，在中国禅宗发展史上占有重要的地位，并产生过深远的宗教影响。

　　“人能弘道，非道弘人”，不单是儒家的金科玉律，佛教也当之为至理名言。法眼宗的形成与发展也不例外，它的兴起与发展直接与文益禅师及其门徒的传法弘道活动有紧密的关联。从法眼宗形成的历史进程来看，它既是社会历史条件和时代思想潮流影响下禅宗自身发展的必然性产物，也是文益禅师宗教实践的客观结果，尤其是文益禅师提出了一系列的禅门革新措施，建立了“清凉家风”和采取广收门徒的方式而发展禅宗，从而为法眼宗的形成和发展创造了条件，由此文益禅师遂成为法眼宗的实际创立者。值得强调的是，文益禅师的出家、求道与传道经历对于他形成自身的禅学思想和教法风格有重要的影响，是其撰写《宗门十规论》提出革新禅门措施和建立“清凉家风”的重要经验和前提。

　　一、文益禅师的行历与著述

　　禅宗在江南广泛性的传播为法眼宗的创立奠定了基础。文益禅师是法眼宗的真正创立者，虽然文益禅师自己并未说过是由他创立了法眼宗，但是他却有着强烈的门派意识，广收门徒，聚众普传禅法，开始了禅学理论建设，形成了自身的清凉家风，故在江南创立了法眼宗，并使其成为五代时期最具有特色的禅宗宗派之一。而一个宗派的创立与创立者的自身遭遇和他所面对的历史环境有极大的关联，所谓“思想之阐述无法完全隔开个人所处之环境、遭遇与种种经历等”。文益禅师禅学思想的形成也不例外，亦与其生活轨迹有极大的关联，故要全面地研究文益禅师以及他所开创的法眼宗，则有必要先从其生平或行历开始！

　　关于文益禅师的生平，据《宋高僧传》载：

　　释文益，姓鲁氏，余杭人也。年甫七龄挺然出俗，削染于新定智通院。依全伟禅伯，弱年得形俱无作法于越州开元寺。于时谢俗累以拂衣，出樊笼而矫翼，属律匠希觉师盛化其徒于山育王寺，甚得持犯之趣，又游文雅之场，觉师许命为我门之游夏也。寻则玄机一发杂务俱捐，振锡南游止长庆禅师法会。已决疑滞，更约伴西出湖湘，尔日暴雨不进，暂望西院寄度信宿，避溪涨之患耳。遂参宣法大师，曾住漳浦罗汉，闽人止呼罗汉，罗汉素知益在长庆颖脱，锐意接之，唱导之由玄沙与雪峰血脉殊异。益疑山顿摧正路斯得，欣欣然挂囊栖止，变途回轨确乎不拔，寻游方却抵临川。邦伯命居崇寿，四远之僧求益者不减千计，江南国主李氏始祖知重迎住报恩禅院，署号净慧，厥后微言欲绝大梦谁醒。既传法而有归，亦同凡而示灭。以周显德五年戊午岁秋七月十七日有恙，国主纡于方丈问疾，闰月五日剃发澡身与众言别，加趺而尽颜貌如生，俗年七十四，腊五十五。私谥曰大法眼，塔号无相，俾城下僧寺具威仪礼迎，引奉全身于江宁县丹阳乡起塔焉。益好为文笔，特慕支汤之体，时作偈颂真赞、别形纂录。法嗣弟子天台德韶、慧明，漳州智依，钟山道钦，润州光逸，吉州文遂。江南后主为碑颂德，韩熙载撰塔铭云。

　　又据《景德传灯录》载：

　　升州清凉院文益禅师余杭人也，姓鲁氏，七岁依新定智通院全伟禅师落发，弱龄禀具于越州开元寺，属律匠希觉师盛化于明州山育王寺。师往预听习究其微旨，复傍探儒典，游文雅之场，觉师目为我门之游夏也。师以玄机一发杂务俱捐，振锡南迈抵福州长庆法会，虽缘心未息而海众推之，寻更结侣拟之湖外。既行值天雨忽作溪流暴涨，暂寓城西地藏院因参琛和尚。……以周显德五年戊午七月十七日示疾，国主亲加礼问，闰月五日剃发沐身告众讫跏趺而逝，颜貌如生，寿七十有四，腊五十四。城下诸寺院具威仪迎引，公卿李建勋已下素服奉全身于江宁县丹阳乡起塔，谥大法眼禅师，塔曰无相。嗣子天台山德韶(吴越国师)、文遂(江南国导师)、慧炬(高丽国师)等一十四人，先出世并为王侯礼重。次龙光、泰钦等四十九人，后开法各化一方，如本章叙之。后因门人行言署玄觉导师，请重谥大智藏大导师，三处法集及着偈颂真赞铭记诠注等凡数万言，学者缮写传布天下。

　　宋代普济《五灯会元·卷第十》亦云：

　　金陵清凉院文益禅师，余杭鲁氏子。七岁，依新定智通院全伟禅师落发。……江南国主重师之道，迎住报恩禅院，署净慧禅师。……三坐道场，朝夕演旨，时诸方丛林，咸遵风化。异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗，中兴于江表。

　　清代吴任臣《十国春秋》又说：

　　僧文益，余杭鲁氏子也。七岁，依睦州僧全伟落发，已而旁通儒典，又诣明州希觉听讲释书。希觉曰：“我门之游、夏也。”元宗重其人，延住报恩院，赐号净慧禅师。常有献书障子者，文益曰：“汝是手巧心巧？”曰：“心巧。”文益曰：“谁是汝心？”其人默然无对。随机善诱，皆此类业。保大末，政乱国危，上下不以为意，文益因观牡丹，献偈以讽曰：“发从今日白，花是去年红。何须待零落，然后始知空。”元宗颇悟其意。交泰元年得疾，元宗亲加礼问。未几，发澡身，跏趺而逝，颜貌如生，年七十四。公卿以下素服奉全身于江宁县丹阳起塔，谥大法眼禅师，塔曰无相。后主命文益子弟行言为导师开法，再谥文益曰大智藏大导师。

　　从上述文献对文益禅师行历的大致记载，我们不难看出其一生曲折的经历和富于生命意义的生活轨迹。而且，从中也可获得文益禅师的人物基本印象如下：

　　其一，文益禅师姓鲁氏，余杭人也，七岁依新定僧全伟禅师落发出家，投身佛门，因精于儒典，故人称释门之游、夏。

　　其二，文益禅师之后随希觉律师治律学，后又从长庆慧稜禅师学禅，但未能开悟。

　　其三，文益禅师因在参访途中遇天气受阻，偶遇罗汉桂琛禅师而得以接引和开悟，且成为玄沙一系法派得法弟子。

　　其四，文益禅师开悟得法后四处传法，后为江南国主迎住南唐京师清凉禅院开坛说法，所传之禅法为“玄沙正宗”。

　　其五，文益禅师于周显德五年戊午岁秋七月十七日有恙，国主纡于方丈问疾，闰月五日卒，俗年七十四，腊五十五。由此可推知文益生卒年代为：855年生，958年卒。

　　其六，文益禅师后谥为大法眼、大智藏、大导师。因有法眼之谥号，故由其开创的禅门宗派人称“法眼宗”。

　　1.出家与悟道因缘

　　无论是僧传、还是灯史，对于文益禅师的生卒年代都有明确的记载或可推测的依据，但是对其身世和七岁出家之原因则少有探究，而这一细节恰恰隐含着一重要之社会历史文化信息。从文献记载来看，对文益禅师未有家世之介绍，至少已表明其出身可能并不显赫，而且七岁就出家更说明其家境可能很贫寒。唐五代时期，由于贫寒的原因而导致出家的事例并非少数，据《湘山野录》云：“吴越旧式，民间尽算丁壮钱以增赋舆［役］。贫匮之家，父母不能保守，或弃于襁褓，或卖为童妾，至有提携寄于释老者。”《玉壶清话》亦说：“(李先主)主以光启四年生于彭城，会天下丧乱，因转徙濠梁，家贫，二姊为尼。”可见，乱世之中出家为僧、为尼的世人不在少数，即使就连南唐李主未成就帝王之业前，其二姊也难以避免出家为尼的人生命运。所以，文益禅师少年出家这一历史信息，则可足以表明当时僧人出家亦有其深刻的历史、社会原因。正是由于这些原因，导致了文益禅师在年少之时就投身向佛门而长期受到了佛学的浸淫和熏染，这一境遇不仅为文益禅师奠定了坚实的佛学基础，而且也为他在今后能够弘扬佛法创造了条件。

　　文益禅师虽出家较早，却十分好学。他为了寻找真正的觉悟之路、成为真正的觉悟者而四处参访和求学。文益禅师的访学活动是其宗教生涯不可或缺的组成部分，既为其日后悟道创造了条件，也为其之后能够成为一代法门宗匠奠定了基础。

　　时有律匠希觉法师在明州说法，文益禅师也前往听习，而能究其微旨。文益禅师虽然年少，在学习佛法、深研佛理之余还兼顾儒学，所谓“傍探儒典，游文雅之场”，因而受到希觉法师的高度赞誉，称他为“我门之游、夏也！”希觉法师的溢美之词，与其说是对文益禅师学习佛法教律的莫大肯定与精神鼓励，宁勿说是对其今后要担当起振兴佛教重任所寄予的殷切希望，也成为文益禅师之后在佛法学习上能够自觉地勤于修炼、精进不息的精神动力。因为希觉师是律匠，故文益禅师在其处学研佛法自然要受其律学的熏染和影响而自觉的接受律学方面的理论和知识，而长期浸淫在戒律严密的佛教环境之中，这对于文益禅师后来对律制和规式的重视则不无影响。文益禅师所作《宗门十规论》明确提出了宗门应该遵守的要求或规矩，乃具有建立禅门规式的意义，而成为法眼禅派行动实践的指导性原则。当然《宗门十规论》不是禅门科仪程序，而是一系列的理论要求和实践方法。

　　文益禅师为了在佛学上有所精进，早日实现其悟道的目的或愿望，于是他“玄机一发，杂务俱捐”之后，告别希觉，“振锡南迈，抵福州参长庆”，开始了他四处游学的求道生涯。福州长庆慧稜禅师，系雪峰义存一脉，为闽地禅门法匠。然文益禅师到福州参访长庆慧稜禅师却“不大发明”，更说不上有什么开悟，这也许就是佛教所说的因缘时节未到吧！文益禅师虽然在长庆慧稜禅师处学禅、参禅，未能开悟，但是他也受到慧稜禅师的禅法熏染，所谓“久参长庆稜”，“某甲同在会下，数十余载”，故不受慧稜禅师的影响是难以想象的。事实上，慧稜禅师对文益禅师的思想影响是潜移默化的，以至于文益禅师后来在举唱宗乘中时常会运用到长庆慧稜禅师的悟法偈语，而对宗门子弟进行开示：

　　师举长庆偈问曰：“做么生是万象之中独露身？”子方举拂子，师曰：“恁么会又争得？”曰：“和尚尊意如何？”师曰：“唤甚么作万象？”曰：“古人不拨万象。”师曰：“万象之中独露身，说甚么拨不拨。”子方豁然悟解，述偈投诚。

　　显然，“万象之中独露身”一语来自慧稜禅师，是慧稜禅师在雪峰义存禅师处悟法时的偈语。慧稜禅师曾在雪峰义存禅师处学法多年，“来往雪峰二十九载”，“疑情冰释”而顿明本性，其有一悟解玄旨的悟法颂偈曰：

　　万象之中独露身，唯人自肯乃方亲。昔时谬向途中觅，今日看如火里冰。

　　以“万象之中独露身”为话头来唱扬佛法之义理，不仅说明文益禅师深受长庆慧稜禅师的“万象之中独露身”之语影响颇深，而且也表明了文益禅师经过多年的学习和体悟，已领会了慧稜禅师偈语之真义，故能灵活运用，而成为其“活人”与“杀人”的双刃剑：

　　长庆会下，有子昭首座，平昔与师商榷古今言句，昭才闻，心中愤愤。一日特领众诣抚州，责问于师。师得知，遂举众出迎，特加礼待。宾主位上，各挂拂子一枝。茶次，昭忽变色抗声问云：“长老开堂，的嗣何人？”师云：“地藏。”昭云：“何太孤长庆师。某家同在会下，数十余载。商量古今，会无间隔，因何却嗣地藏？”师云：“某甲不会长庆一转因缘。”昭云：“何不问来？”师云：“长庆道万象之中独露身，意作么生？”昭竖起拂子，师便叱云：“首座，此是当年学得底，别作么生。”昭无语，师云：“只如万象之中独露身，是拨万象，不拨万象？”昭云：“不拨。”师云：“两个也。”于时参随一众连声道：“拨万象。”

　　长庆会下的子昭首座未契入万象拨与不拨之要领而仅仅是模仿其师慧稜禅师的言说方式，所以未能真正领会“万象之中独露身”之本意，固然败下阵来就在所难免。子方也是因为在万象拨与不拨之间，心有体会而“豁然悟解”佛法真义的。若果说文益禅师运用“万象之中独露身”之用意对子昭而言是“杀”的话，那么这对于子方来说则是“活”，而使子方当下即悟。可见，文益禅师将“万象之中独露身”法语加以灵活运用，作为开示学人的方法或公案也是非常有意义的。所以，对“万象之中独露身”之参悟也往往成为僧徒开悟的契机。

　　由于文益禅师参学长庆慧稜禅师不大发明，且“虽缘心未息，而海众推之”，于是欲出岭南，“结侣拟之湖外”，遇到大雪而受阻碍，落脚于地藏院，因而获得了悟道之因缘。据《五灯会元·卷第十》记载：

　　过地藏院，阻雪少憩。附炉次，藏问：“此行何之？”师曰：“行脚去。”藏曰：“座么生是行脚事？”师曰：“不知。”藏曰：“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”师曰：“别。”藏竖起两指，师曰：“同。”藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏送之，问曰：“上座寻常说三界唯心，万法唯识。”乃指庭下片石曰：“且道此石在心内？在心外？”师曰：“在心内。”藏曰：“行脚人著甚么来由，安片石在心头？”师窘无以对，即放包依席下求抉择。近一月，日呈见解，说道理。藏语之曰：“佛法不恁么。”师曰：“某家词穷理绝也。”藏曰：“若论佛法，一切现成。”师于言下大悟，因议留止。

　　从悟道因缘来看，文益禅师在地藏院桂琛禅师处也经历了两个阶段：一是论“三界唯心”时，桂琛禅师指责他安一块石头在心上，而使文益心灵上受到一种震撼，这迫使文益禅师不得不思考这一执著于心的问题；二是当文益禅师面对桂琛禅师的诘难而词穷理绝时，桂琛禅师则以一句“若论佛法，一切现成”对文益进行开示，而这一直指本源的言说之语，即犹如一道智慧之光照明了文益禅师迷雾中的心智，而使之醍醐灌顶，思想豁然开朗。有学者称，“文益言下大悟，深达一念缘起无生，性相不二之旨”。由此，文益禅师在罗汉桂琛禅师处“豁然开悟”，所谓“疑山顿摧，正路斯得”，从而领悟到了佛法之奥义。于是文益禅师与同行者决定拜桂琛禅师为师，而成为桂琛禅师的弟子，所谓“因投诚咨决，悉皆契会，次第受记，各镇一方”④。对于文益禅师悟道的这一精彩一幕，有学者特别指出：“法眼文益在桂琛下悟得‘若论佛法，一切现成’，其生命获得大解脱，焕然一新，似乎这世界都充满了契机。”文益禅师之所以能够在桂琛处当即悟道，这是因为他先有律匠希觉法师的言传身教和精神鼓励，又深受慧稜禅师的思想熏陶，再加上本人的勤于学习、不断探究，于是其悟道因缘逐渐趋于成熟，故他能够在桂琛处的多日参访、学习而终究悟道。

　　关于文益禅师参学桂琛之年代问题，有学者说“文益入闽在福州参谒慧棱与桂琛的时间应在梁开平末年至贞明年间。文益得法后，桂琛禅师才移锡漳州”，又认为“文益禅师于五代后梁开平末至贞明初之间入闽，在福州城西侯官县怡山参长庆慧棱，贞明年间或贞明末拟往湖湘……而参谒桂琛禅师，嗣其法”。也有学者认为：“文益参桂深年代的上限是后梁开平二年(908)，下限是地藏移锡罗汉院的年代。”据查，梁开平年间为907年四月—911年四月，贞明年间为915年十一月—921年四月，若按上述学者之说，则文益禅师参学桂琛年代当在907年—921年之间。据文益禅师《宗门十规论自序》云：“文益幼脱繁笼，长闻法要，历参知识，垂三十年。”从文益禅师所云“历参知识，垂三十年”来看，这说明文益禅师参学悟道的总时间应接近三十年，即便是再加上他七岁就出家的时间来推算，不难得知文益禅师参学悟道至多也就是在其三十七岁左后，又据有关资料可知文益禅师生于855年，以此可推算文益禅师三十七岁时悟道，也就完成了“历参知识”的任务，换言之，文益禅师参学桂琛当在其三十七岁之前，也就是在892年之前；又以文益禅师卒年七十四岁(958年)，僧腊五十五岁来计算，文益禅师应在十九岁左右受戒而取得正式僧人之资格，即便是以此为起点开始参学，再加上历参善知识近30年的时间，可推测其参学桂琛时约为四十九岁左右，也就是904年。可见，文益禅师在892年或904年前后就已经参学悟道，其参学桂琛之时间既非梁开平年间(907—911)，又非贞明年间(915—921)，故将文益禅师参学桂琛的年代认定为开平年间或贞明年间均似有不妥，因此对于文益禅师何时参学桂琛的年代问题，或可作进一步的研究。

　　总之，文益禅师出家、求学和悟道等一整体性的皈依向道活动以及佛学修持环节构成了其早期佛教生涯的全过程，是其人生经历中最为精彩的片段之一，也成为他一生之中宗教生命的重要组成。

　　2.传道与交游

　　传道与交游是文益禅师佛学生涯的重要组成部分，而且这对于发展和传播他的禅学思想也有极大的好处。文益禅师与政治上层交好，这样就容易获得上层权利人物的支持而有利于扩展本派势力。而且他在传道的实践中兼顾各类学人群体而进行不同方式的教育与传道，不仅有利于扩大本门影响、推动本派发展，而且也有利于在教学中形成自身的教学方法和教育特色。同时，在传道与交游中，他自然离不开要对禅学有关问题进行思考和回答，这为其著书立说和阐述佛教有关理论问题也有一定的促进作用。因此，有必要对其传道、交游等活动进行回顾。

　　(1)传道

　　文益禅师在罗汉桂琛处悟道，是其生命成长过程中一次伟大的转折，开启了其弘扬禅宗禅法的新道路。文益禅师在桂琛处悟道后，初传禅道是从同修绍修禅师开始的。据《景德传灯录》载：

　　(绍修禅师)初与大法眼禅师同参地藏，所得谓已臻极。暨同辞至建阳，途中谭次，法眼忽问：“古人道万象之中独露身，是拨万象不拨万象？”师曰：“不拨万象。”法眼曰：“说什么拨与不拨。”师懵然却回地藏。……师方省悟，再辞地藏，觐于法眼。法语意与地藏开示前后如一。

　　文益禅师悟道之后，又游历江南丛林，他受临川州牧之请，而住崇寿院开坛说法，在江南大力阐扬南宗禅法，所谓“住抚州崇寿寺，大振宗风”。有资料显示，在临川承天寺也曾留下了文益禅师传法的足迹。《清凉大法眼禅师画像赞并序》云：

　　至临川承天寺，寺基宏壮，可集万指，而食堂翛然，残僧三四辈而已。读旧碑知为大法眼禅师开法之故基也。影堂壁间画像存焉，神宇靖深眉目渊然，而英特之气不没，岂荷负大法提挈四生者，其表故如是耶。

　　从上述描述，“寺基宏壮，可集万指”，即不难看出文益禅师在临川传播佛法的盛况；也不难想象当时学人对文益禅师的仰慕和敬仰，而“影堂壁间画像存焉，神宇靖深眉目渊然，而英特之气不没”之诗文对文益禅师所作的精彩描写即是极度赞誉的明证。亦有资料显示，文益禅师或曾游历过南方的景德寺，因在景德寺(今湖北武汉？)有欧阳修《题净慧大师禅斋》诗云：“巾屦诸方遍，莓苔一室前。萎花吟次落，孤月定中圆。斋钵都人施，谈机海外传。时应暮钟响，来度禁城烟。”从诗中内容所涉及的有“莓苔花吟”之好与“谈机海外传”的功绩来看，似符合文益禅师之人物形象。故此诗不失为文益禅师生平研究的一条资料线索，或可作进一步探究。

　　因江南国主重视佛教，故又迎请其住金陵报恩禅院，赐号净慧禅师。文益禅师后又住金陵清凉院，故又称为清凉文益禅师。文益禅师于金陵广传佛法，传法情境颇为壮观，“有存知解者翕然而至”，“海参之众，常不减千计”，他“三坐大道场，朝夕演旨，时诸方丛林，咸尊风化。……玄沙正宗，中兴于江表”。可见玄沙一系禅法能在江南传衍，文益禅师可谓功莫大焉！

　　文益禅师在传道中，十分重视禅宗的心地法门。他教化学人的时候，时常以“心”为接引和开示学人的方便之法。据载，“有俗士献画障子，师看了，问云：‘汝是手巧心巧？’云：‘心巧。’师云：‘那个是你心？’士无对。”又载，“无心云死，且不能死，止于一切，只为不仍旧。”可见，文益在接引学人时，十分重视这一“心地”法门。但是，文益在宗教的实践中就学人对“心性”的简单化和粗浅化的理解方式则持有否定态度。据《金陵清凉院文益禅师语录》载：

　　举昔有一老宿住庵，于门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字。师云：“门上但书门子，窗上但书窗字，壁上但书壁字。”

　　在文益禅师看来，老宿在庵中四处写心字的行为，显然违背了禅宗不重形式和不执著的精神，不但不能从根本上解决“心”的问题，而且容易造成对“心”的极端理解，这将有对参悟佛法产生不利之影响。禅宗之“明心见性”是从本性中流出的，是从本心里悟得，而从外求则不可得也。诚如五祖所言：“思量即不中用，见性之人，言下须见。”老宿“门上书心字，于窗上书心字，于壁上书心字”之行为，实乃外在求心，且执著于心字书写的表象上，如是求心求佛，何以能得？故文益禅师为了打掉老宿执著于心字的障碍和其心中所生之妄想，则以“门上但书门子，窗上但书窗字，壁上但书壁字”的言说方式来破其执著，指出了学人在参学悟道时不要注重形式而应单刀直入、直了见性。又据《景德传灯录》载：

　　问：“如何是古佛心？”师曰：“流出慈、悲、喜、舍。”

　　这即是说慈、悲、喜、舍是从古佛慈悲心或大悲心中流出的菩萨行，是本心之作用的自然流露或真实呈现，即心识所生起的大慈与大悲。文益禅师以流出慈、悲、喜、舍来回答学人所问之古佛心，不仅显示了他对古佛心有本体境域形上义的体悟性认识，而且也表达了其追求生命同体之悲和究竟圆成的超越性精神。

　　总之，文益禅师的传道活动为禅宗内部培育了一大批禅学一流人才。据统计，文益禅师门下有法嗣63人，各为一方师，且有固定的活动场所，具有了学派的基础，这是宗派形成的重要因素。由于文益禅师与其门徒一道广传佛法和四处流动，故在传播禅法的实际活动中则容易形成较为集中的禅僧群体并影响到社会生活的各个层面，乃至于形成宗派而对禅宗或佛教的发展产生更大的影响。

　　(2)交游

　　交游活动是文益禅师佛学生涯的重要组成部分之一。文益的交游活动与其思想以及禅派的发展有所关联。而且，交游活动对于发展和传播文益的禅学思想也极有裨益。从相关资料所指引的线索出发，就其交游活动进行四处搜寻和扒梳，而粗略地窥探到了其交游的生活片段与历史情景。

　　其一，与上层政治人物有交往。南唐先主李昇，“尝请文益禅师住报恩禅院，署号净慧禅师，迁住清凉寺”足以说明文益与政治上层有紧密的关系。文益不仅受到南唐李主的尊重，而且也与李主谈诗论道。南唐元宗李璟时，上层社会就盛行宴游之活动。建勋(进士李建勋)诗云：“宁意晚来中使出，御题先赐老僧家。”铉(中书舍人徐铉)诗云：“一宿东林正气和，便随仙仗放春华。”可见上层精英的精神生活世界十分丰富。而在这一风气影响下，僧人也时常参与上层人物的宴游活动，故有人指出“法眼不但以诗偈谈禅，而且又以之论政”。据载：“清凉文益禅师，一日与李王论道罢，同观牡丹花，王命作偈。清凉即赋曰：‘拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空。’王顿悟其意。”可见文益禅师不仅与南唐中主李璟有交，而且也与后主李煜有往。也许文益禅师深明“不依国主，则法事难立”之要旨，而与上层交往，不仅延续了禅门一派而且获得了大法眼禅师的美誉。而且，在其圆寂后也受到了南唐后主的礼遇，故《宋高僧传》云：“江南后主为碑颂德，韩熙载撰塔铭云。”足见文益禅师与南唐国主等上层人物有交好的一面，同时也反映了法眼文益所处的社会地位及其历史影响。南唐国主给予文益禅师的这种尊崇地位，对于文益法眼禅派的发展也极其有利。由于文益禅师深得政界上层人物及帝王的宠信，故其禅学思想易对政治上层人物(帝王)的自我修养乃至执政理念产生极大影响，这也是文益禅师对历史和社会的独特贡献。

　　其二，在僧人群体内的诗文之交。文益禅师与木平和尚也有交游活动。宜春木平山善道，南唐国主迎请入内，待以师礼，帝问善道禅师云：“如何是木平？”答：“不劳斤斧。”帝又问：“为什么不劳斤斧？”答：“木平。”法眼文益禅师赐偈曰：“木平山里人，貌古言复少。相看陌路同，论心秋月皎。怀衲线非蚕，助歌声有鸟。城阙今日来，一沤曾已晓。”可见文益禅师对木平和尚的描写是极为仔细和深刻的，也反映出了他与木平和尚必然交情匪浅。此外，文益禅师作《寄钟陵光僧正颂》云：“西山巍巍兮耸碧，漳水澄澄兮练色，对现分明有何极。”足见与钟陵光僧正也有书信往来。

　　法眼文益禅师与觉铁嘴也有交往，见于《御制拣魔辨异录》卷二中：

　　昔者雪窦显公典客太阳。客与论赵州宗旨，曰：“法眼禅师昔邂逅觉铁嘴于金陵，问曰：‘赵州柏子因缘还记得否？’觉曰：‘先师无此语，莫谤先师好。’法眼拊手曰：‘真自狮子窟来。’觉公言无此语而法眼肯之，其旨安在？”显对曰：“宗门抑扬，哪有规辙乎？”有苦行名韩大伯者，貌寒寝，侍其旁，辄匿笑而去。显怒曰：“我对客语，尔敢慢笑，何耶？”对曰：“笑知客智眼未正，择法不明。”曰：“岂有说乎？”对以偈曰：“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒，后来猎犬无灵性，犹向枯桩旧处寻。”显阴异之，结以为友。

　　从中可以看出法眼文益禅师与觉铁嘴在进行一种禅宗机锋的勘验。从勘验的结果来看，法眼禅师对觉铁嘴的回答是满意的，觉铁嘴对文益之问不正面回答，体现的正是禅宗“三十六对法”的精神。若视文益禅师之问“赵州柏子因缘还记得否”为“有”的话，觉铁嘴“先师无此语，莫谤先师好”之答则显示的则是“无”。可见，问有，则答无，的确符合慧能所传的三十六对法精神。故文益禅师认为觉铁嘴以此回答深得赵州禅法之要领而予以认可。

　　其三，论战之交。《金陵奉先深禅师》云：

　　师同明和尚在众时，闻僧问法眼：“如何是色？”眼竖起拂子。或曰：“鸡冠花。”或曰：“贴肉汗衫。”二人特往请益，问曰：“承和尚有三种色语，是否？”眼曰：“是。”师曰：“鹞子过新罗。”便归众。时李主在座下，不肯，乃白法眼曰：“寡人来日致茶筵，请二人重新问话。”明日茶罢，备彩一箱，剑一口，谓二师曰：“上座若问话得是，奉赏杂彩一箱；若问不是，只赐一剑。”法眼升座，师复出问：“今日奉束问话，师还许也无？”眼曰：“许。”曰：“鹞子过新罗。”捧彩便行。大众一时散去，时法灯作维那，乃鸣钟集众僧堂前堪师，众集，灯问：“承闻二上座久在云门，有甚奇特因缘？举一两则来商量看。”师曰：“古人道：‘白鹭下田千点雪，黄鹂上树一枝花。’维那作么生商量？”灯拟议，师打一座具，便归众。

　　《十国春秋》又载：

　　僧深，居金陵说法。元宗常置彩一箧，剑一具，谓深及文益曰：“高座若问得当，赐杂彩，否则赐剑。”文益升座，深曰：“今日奉敕参问，师还许不？”文益曰：“许。”深曰：“鹞子过新罗。”捧彩便行。

　　上述记载表明文益与深禅师确有思想交锋，而且是在南唐国主茶宴下的一场比试。从深禅师捧彩而行的行为表面来看，仿佛是文益禅师负于深禅师。其实不然，禅师之间的机锋对答并非像想象的那样简单。事实上，在深禅师问文益是否有三种色语以及许不许的问题时，就已经开始了禅之机锋。文益一个“许”字的正问正答方式，在深禅师看来好像是落入俗套，仍有执著于话语名相之嫌，故深禅师以一句“鹞子过新罗”之语后便捧彩而行，以示胜出。试想作为一个在罗汉桂琛处已洞了本心、开悟的禅师，而又身为法眼宗创始人的文益哪能就轻易在一个回合中败给深禅师的道理！其一，从学缘来看，深禅师身为云门一派，自然云门宗风与法眼宗风不一。若深禅师要以云门宗风来勘验文益，不交锋几个来回实难辨别谁高谁低。而深禅师仅以一回合之交锋就断然认为文益不及自己的见识或意欲，这或许才是佛法所言的真正地执著了。其二，身为一代宗师的文益，能够以《宗门十规论》痛陈各种禅病、评扬禅门各派宗风，自然深知深禅师之问题所在，显然不会轻易就落入深禅师的圈套，所以用“正问正答”的肯定样式回答，其用意是要破除深禅师的执著，而且他的一个“许”字，也颇有仿效云门一字答禅风的意味，只是深禅师不明个中，而自以为是罢了！而且深禅师“捧彩便行”的行为本身，也“引得李璟与文益哈哈大笑”，这足以说明深禅师低估了别人，高看了自己！

　　3.著述

　　依据资料显示，文益禅师的著述主要有《参同契注》、《大法眼禅师文益颂十四首》和《宗门十规论》等。其一，《参同契注》是文益为石头希迁所作《参同契》而作的注解，现已阙佚，但石头《参同契》的原文却保留在了《景德禅灯录》卷三十中，故从中仍可以推知文益禅学思想的大致内容和思想偏好。石头希迁的《参同契》主要以明暗来阐述理事，表现了理事不二、理事圆融的思想，文益对此颇有心得，故为其作注而进行诠释，由此也可窥见文益与石头希迁在思想上的某种关联性，故石头《参同契》是研究文益禅学思想的重要参考资料。其二，《大法眼禅师文益颂十四首》，为文益所作的十四篇诗颂，是其生活与思想的写照，不仅保留了他宗教实践的生活片段，而且也反映了他生活世界中真实的思想状态。文益的十四首诗颂保留在《景德传灯录》卷二十九中，部分诗颂也散见于《金陵清凉院文益禅师语录》里，其中的《三界唯心》、《华严六相义》、《因僧看经》诗颂内容涉及了唯识宗的“三界唯心，万法唯识”和华严宗的“华严六相”思想以及佛教内部的禅教一致问题，是研究文益禅学思想的主要参考资料。其三，《宗门十规论》一卷，为文益所撰。该论有续藏经录本和天津刻经处刻本流通。《宗门十规论》虽仅有十条，但是思想深刻，文字凝练，条条直指禅门弊端。文益在评判禅门问题时，阐发了其个人思想，提出了具体解决禅门弊端的革新措施，为法眼宗的创立打下了基础，也是研究法眼宗思想和禅法不可或缺的重要资料。

　　此外，《金陵清凉院文益禅师语录》一卷，该语录记载了文益开示学人的各种言行，由明代释圆信、郭凝之编集。周叔迦先生言：“该录初叙文益始末，次载上堂机句拈古，凡百二十一则，末叙示寂行实。盖亦明崇祯中释圆信、郭凝之集五家语录本也。”该语录现收于《大正新修大藏经》第47册中，是研究文益禅学思想和禅法风格的又一重要资料。

　　二、“禅门革新”与法眼宗的形成

　　《宗门十规论》是文益禅师一部重要的思想著作。它不仅阐发了文益的禅学思想，而且也提出了革新禅门弊端的各种措施。文益《宗门十规论》以禅宗心门为要旨，批评当时禅门内部之流弊，并指出改进之方略，凸显了一代宗门法匠的卓越智慧，同时也为法眼宗的创立奠定了思想理论基础。“清凉家风”是文益禅派重要的门庭设施，它是文益禅师在教学实践中形成的教风、教法等一系列教育特色。而这一教学特色既是文益禅师一系教示学人时的显著性特点，又具有一宗一派之开创的象征性意义，故它的出现则标志着法眼宗的创立。

　　1.《宗门十规论》与“禅门革新”

　　唐五代是禅宗隆盛时期，尤其是在江南区域禅宗的发展势头较猛，先后出现了禅宗的几大派别，其中“五家七宗”就是最显著性的代表，而且“五家”之中就有四家诞生于江南，所谓“祖派瀚漫，南方最盛”。这充分说明了禅宗与江南区域思想文化相协调发展的一面，由此也造就了禅宗发展的繁荣景象。但是禅宗发展过于迅猛，所谓“达于极点，流弊亦从之而生”。禅宗在初期的传播中还能从正面宣扬其“直指人心，见性成佛”的宗旨，但是随着发展则出现了诃佛骂祖、狂妄自大、荒诞不经等极端行为，以至于禅宗宗门流弊日甚，“甚者往往相互攻伐，汩没正法”。这势必会造成“禅林文化的堕落”。对此禅门中人已有清醒认识，云门文偃禅师曾言：“吾灭后，弗可效俗教衣孝哭泣，备丧车之礼，致紊禅宗。”清凉文益也深谙禅门弊病之个中云：“宗门指病，简辩十条，用诠诸妄之言，以救一时之弊。”故撰写《宗门十规论》予以批评当时禅门之学风，文益在评唱禅宗弊端与禅风中也显示了他一代宗匠的远见卓识，并建立了自己的学术思想体系。与此同时，文益还在《宗门十规论》中提出了革新日趋异化的禅宗之措施，从而创建了本派较为完备的禅学理论与方法。那么，文益的《宗门十规论》究竟蕴含着什么样的禅学思想，又有哪些革新禅门的措施呢？

　　其一，文益将“自己心地未明妄为人师”列为第一条，其用意很明显，这即是说若自己未开悟或没有“明心见性”就切记不要去好为人师，以免误导别人。而从其论述的内容来看，此条强调对“心性”的理解，重视“心法”的作用，而将心、佛视为一体。故他说：“心地法门者，参学之根本也。心地者何耶？如来大觉性也。”文益认为心地即是如来大觉性，并将其作为参学的根本，足以说明他对心地的重视。所谓心法能够除去疑惑，获得智慧，故佛云：“我今演说心地妙法，引导众生令入佛智。”所以参学之本即要落脚在心地法门上，而这才是获得解脱与自由的关键性问题。显而易见，文益对心地的认识明显受到禅宗心性思想之影响。而且他尤其注重禅宗的“以心传心”之法，他说：“心印单传，俾不历阶级。顿超凡圣，只令自悟，永断疑根。”而将“自性自悟”作为断除疑根的重要手段。文益也反对“不择宗匠”，“辄有邪解”的草率做法，认为“同失指归，未了根尘”就会“入他魔界”。在他看来，未明心地之要义，若“滥称知识”，就是一种罪过，犹如“谤大乘愆，非小罪报”。文益批判“己心地未明妄为人师”的观点，即指明了要自明心地，方为人师，才能有化人的方便法门，所谓“欲拟化他人，自须有方便”(《坛经·般若第二》)。

　　其二，将“党护门风不通议论”列为第二，也足见其对禅门派别之争持反对意见。故他说：“祖师西来，非为有法可传，以至于此。但直指人心，见性成佛，岂有门风可尚者哉？”又言：“能、秀二师，元同一祖。见解差别，故世谓之南宗、北宗。能既往矣，故有思、让二师绍化。思出迁师，让出马祖。复有江西石头之号，从二枝下。各分派列，皆镇一方。源流滥觞，不可弹纪。”在文益看来，达摩西来“直指人心，见性成佛”是根本，而门风只是枝叶与末端的问题，学禅、悟法不应有门户之见，否则就会出现“护宗党祖，不原真际。竟出多岐，矛盾相攻”，“是非锋起，人我山高”，“缁白不辨”的混乱局面。事实上，派别之争无益于佛法之流布，而所谓的门风，乃是“后代宗师建化有殊”而造成的“各有门庭施设”，但是“大道无方，法流同味”，“虽差别于规仪，且无碍于融会”，故不能因教法（教育方法）相殊而否定了其本可融会贯通的根本处。有道是“参禅是为成佛，佛就是佛，解脱的境界并无不同，不因禅风不同，而所成就之佛有异”。所以，禅门悟道不能丢掉“明心见性”的根本，也不要误入“角争斗为神通”之外道歧途，而招恶果。

　　其三，文益将“举令提纲不知血脉”列为第三，是在教学方法上指出了禅门弘法时容易出现的病症，并就此提出了新的要求。他说：“夫欲举唱宗乘，提纲法要，若不知于血脉，皆是妄称异端。”其实血脉之词即意指佛法的精神与灵魂，若既未领悟佛法思想之真实义，又未掌握禅宗门宗旨之要领，自然是不能担负起传法之重任的，正如云门文偃禅师所言“尽大唐国内，觅一个举话人也难得”。禅师传授佛法要旨，不仅在于要契理当机，而且也要因人而异，“从苗辨地，因话识人”，不能墨守成规。文益十分重视传法这一过程，他认为：“代佛宣扬，岂同容易”，“况为模范，得不慎欤！”在他看来，传法与勘验不仅需要慎重的态度，而且对禅师也需要一种更高的要求，不然会出现“妄言妄语”，甚至会有诋毁和曲解佛法真义的现象发生，所谓“奴郎不辨，真伪不分。玷渎古人，埋没宗旨”。文益指出：“若会举令提纲，便是十成宗匠。”而将禅师“举令提纲”的能力上升至是否具有法匠身份和地位来看待，足见其对禅师提举宗纲能力的重视与推崇。这也从一个侧面反映了文益重视禅法教授的主观心理与实际操练过程，由此也不难洞见文益禅学思想以实践教学为中心的禅法特点。

　　其四，文益将“对答不观时节兼无宗眼”列为第四，则进一步说明了在教学环节中禅师的说法与勘验必须当机契机，即是要看对象和讲究因缘、时节，而且在传法与勘验过程中要自始至终地贯穿本门之宗眼。他说：“凡为宗师，先辨邪正。邪正既辨，更要时节分明，又须语带宗眼，机锋酬对，各不相辜。然虽句里无私，亦假言中辨的。”在这里，文益所要阐明的是佛法教学环节与禅师互为勘验的基本原则和具体方法，即是说宗匠如何开展说法和禅师之间如何进行禅之勘验。在文益看来，作为宗师首先要分清是非，而这个是非问题即是“正邪之辨”，即是要分清说法或勘验的对象佛学修为是什么样的一个程度和水平，区分所要说法或勘验的对象是“正知正见”还是“邪知邪见”；其次要讲究因缘时节，所谓“说法要当机”，不仅要考虑对象的理解程度和水平，而且还要考虑对象的认知能力和思想心理，以便于将对象引导向良好的方向思考并激发出其内在的心灵智慧，而使之达到开悟的目的。关于各家宗眼，实质上是可以通过洞察宗风而获得，换言之，即是可以通过审视禅门各派的教学风格来获取宗眼之完整形象与真实意涵。文益对禅门各宗宗风评说云：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契。”从文益的评说，我们不难获取曹洞、临济、云门、沩仰四家宗风之意趣。不过，这仅仅是教学方法和勘验手段不同的外在形式而已，并非有违于禅宗心法之要旨。而对于禅门各派来说，可以说是宗风殊、要旨同，所谓“虽复千途异唱，会归同致矣”，“万汇虽分，还归一总”。对于举唱宗乘者而言，平凡之辈“不可弹论”，必须深明本宗纲要，有契入禅宗之实境，否则“对答既不辨纲宗，作用又焉知要眼。诳谑群小，欺昧圣贤，诚取笑于傍观”而贻笑大方。

　　其五，文益将“理事相违不分触净”列为第五，不仅阐释了理事关系，而且又提出了法界平等的思想。在理事关系上，文益认为理与事不可分割，且圆融无二，故他说：“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通。若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”从中不难看出，理事相互依存的相即关系。故有学者指出，文益“他特别强调‘理’不能离‘事’和从‘事’入‘理’的道理”。文益对理、事关系的认识，显然受华严宗“理事圆融无碍观”之影响。《大方广佛华严经疏》卷第二云：“理即生空所显，二空所显无性真如等理。事即色心身，方等事。”这即是说理是具有本体性意义的无性真如，而事则为具体之事相。文益统合理事关系，以不二、圆融之思维建构起其形上与形下相互涵摄之佛教“理事观”，并具有了积极的宗教意义。这一圆融不二的“理事观”不仅构成了其禅派的宗眼，而且也成为阐扬和概括其他禅门派别的一大依据。故有学者指出：“文益对于禅学还有自己的看法……他讲的禅完全建立在理事圆融的基础上，这就构成他的宗眼。……以理事圆融及其表现形式成为他概括四派说法的依据。”在文益看来，“理事圆融”是禅门各派皆应具有的思想内核，“各派宗眼都不能出乎这一共同宗旨”，故文益在理解和评介禅宗各派时自然“以理事圆融为中心”。从他所说“临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通”的言中语意，就能明显地感受到其思想的圆融性，这与他受到“理事圆融”的华严思想影响不无关系。文益在谈理事关系时，又引入了法界平等的思想云：“又如法界观具谈理事，断自色空，海性无边，摄在一毫之上。须弥至大，藏归一芥之中。故非圣量使然，真猷合尔。又非神通变现，诞生推称，不着它求，尽由心造，佛及众生，具平等故。”文益关于法界平等的观点也与其所受到的《华严经》影响不无关联，《华严经》云：“说法界际，法界平等而无有尽，一切众生，莫能知者。永离一切有为、无为，舍离一切言语道境界，究竟无碍无尽法界。”显而易见，法界平等无碍，不执著有为与无为，即能证得无碍无尽之法界境，所谓理事法界圆融无碍，“此一切境广大如法界，理事事事皆无障碍”。可见，文益对理事圆融的体认则表达了理事之间相互涵摄的思想内蕴，即所谓“形上涵摄形下，形下内蕴形上”之涵摄关系。

　　其六，文益将“不经淘汰臆断古今言句”列为第六，是就学禅者的学风问题指出了病根，并提出了化解之道。文益言：“征引先代是非，鞭挞未了公案，如不经淘汰，臆断古今，则何异未学剑而强舞太阿，不习坎而妄凭深涉，得无伤手陷足之患耶？”这即是说，举扬宗乘需要对公案之义理了然于心，且要真正筛选和参悟公案，使自己真实契入禅门之悟境，不能仅作形式上的模仿而不领悟禅宗之要义，否则就会像“邯郸学步”一样简单地模仿而不得佛法之要领。文益的言说话语对于学禅者而言，既是一种警示，又是一项修学要求。不仅如此，文益还指出身入丛林的禅者要善于择友和求师，并对他们寄予了厚望：“夫为参学之人，既入丛林，须择善知识，次亲朋友，知识要其指路，朋友贵其切磋。只欲自了其身，则何以启进后学，振扬宗教，接物利生。”这即是说学人要择良师与交善友，要担当起弘法利生的宗教事业之使命。文益还特别强调学人对于学佛过程中出现的任何疑问都不可忽视，若“有纤瑕之疑事，须凭决择，贵要分明，作亲伪之箴规”，如是才能“为人天之眼目，然后高提宗印，大播真风”。

　　其七，文益将“记持露布临时不解妙用”列为第七，指出了禅师悟法须有师承，但是又不能墨守成规、拘泥于师法，相反要活学活用。他说：“学般若人，不无师法，既得师法，要在大用现前，方有少分亲切。若但专守师门，记持露布，皆非颖悟。”因为禅是活泼、自然与自由的，所以对其在理解和运用上要随机应变，当用即用。文益认为，学禅者不应专守师门旧法而应推陈出新，要有“青出于蓝而胜于蓝”的思想追求。他说：“见与师齐，减师半德。见超于师，方扬师教。”从文益的言说语意，不难看出他对禅门教法有不断革新的思想意趣与精神诉求。而作为悟法的禅师或传法的禅者，一切境界与言说需“一一从自己胸中流出”，才合乎禅之精神内理。在禅悟之道的实践中，文益仍将其禅学“理事观”思想贯穿于其中，提倡“理事俱修，当用即用”。他针对禅客固守“宗风”和曲解“妙解”的现象，还特别指出“切忌承言滞句，便当宗风。鼓吻摇唇，以为妙解”，澄清了禅客在思想上所存在的误区。在他看来，“智出于广莫之乡，神会于不测之境。龙象蹴踏，非驴所堪”，尤其强调了以禅智慧来领悟佛法的真实义理，这也说明了文益禅法注重智慧与觉悟的思想特征。

　　其八，文益将“不通教典乱有引证”列为第八，一方面指出了禅门教学或勘验中所存在“不通教典乱有引证”的实际问题，另一方面又提出了禅者对于经、教之现象应采取的正确思想态度。在文益看来，宗门说法“明佛意”、“契祖心”是根本，故云：“凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可举而行。”这即是说理上通，才能在事上行，可见文益之“理事观”在其禅学思想中是一以贯之的。文益认为，理上不通而援引经教，这不但不能解决学人之困惑，而且也会有损于佛法之形象，他说：“傥或不识义理，只当专守门风，如辄妄有引证，自取讥诮。”而且，“遭他哂笑，有辱宗风”。所以，文益十分反对禅客“不通教典乱有引证”之现象。文益还认为，“假使解得百千三昧沙数法门，只益自劳”，“与我祖宗，全无交涉”，可见他对这一现象有深恶痛绝之态度则跃然于纸上。他在对待教禅的问题上，赞成“凡欲举扬宗乘，援引教法”之观点，足以表明其将宗与教视为一不可分割之关系，“教禅一致”的思想倾向十分明显。故有学者指出，“由文益所指出的这一基本精神，经其门下天台德韶再传永明(寺)延寿，得到更大发扬”，“他讲的禅是会通教义来讲，不是凌空而谈”。但是文益对禅、教仍持有相当严谨之态度，认为宗门援引经教，不仅先要明白佛法之义理，而且还要契合祖心，然后才可举行，可见其良苦之用心。文益虽坚守禅门“乃是教外别传”之立场，但其本人对经教仍是十分重视的，曾专门撰有《因僧看经》一颂表达其见解云：“今人看古教，不免心中闹，欲免心中闹，但知看古教。”而其对于经典“较量疏密”的观点，也反映出文益对经教一贯慎重的态度。

　　其九，文益将“不关声律不达理道好作歌颂”列为第九，不仅对禅门不明义理而乱作歌颂的现象提出了批评，而且也就歌颂在参禅中的作用做了简明扼要的阐明。对于禅门歌颂的认识，并非想象之简单，歌颂在禅宗传法与勘验的宗教实践过程中有重要的思想意涵，它不仅需要以禅师的个人修为和体悟为根基，而且要求禅师有较高的文学修养为条件。所以，文益认为禅门歌颂并非人人就能轻易而作，亦非每首歌颂就能真实反映禅宗之义理与禅师之悟境，故他云：“苟或乏于天资，当自甘于木讷，胡必强攀英俊，希慕贤明，呈丑拙以乱风，织弊讹而贻戚，无惑妄诞，以滋后羞。”又说：“不见华严万偈、祖颂千篇，俱烂熳而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗兼糅戏谐！”由此具见文益对歌颂的正确立场，即是在他看来禅师要作歌颂要必合经义且不可草率，因“在后世以作经，在群口而为实”，故“亦须稽古，乃要合宜”。而且文益将乱作歌颂上升到以乱宗风的高度来看待，也表明其对宗门歌颂这一现象的重视程度。文益云：“宗门歌颂，格式多般，或短或长，或今或古。假声色而显用，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗。虽则趣向有异，其奈发兴有殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧，激昂后学，讽刺先贤。”可见其对宗门歌颂之作用有清醒的认识和见解。然在文益看来，重视歌颂这并不意味要执著于歌颂而被歌颂所转，他认为歌颂在于激昂后学、讽刺先贤，“皆主意在文，焉可妄述？稍睹诸方宗匠、参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类于野谈，率意便成，绝肖于俗语，自谓不拘米廣，匪择秽孱。拟他出俗之辞，标归第一之义，识者览之嗤笑，愚者信之流传，使名理而寖消，累教门之愈薄。”这即是说语言文字是义理的显现，义理不通则不可为文，若不慎重地使用文字语言表达义理，就会落下笑柄，为文字所转，而使教门受到影响。可见文益对禅门歌颂的态度是十分清醒和相当慎重的。

　　其十，文益将“护己之短好争胜负”列为第十，为最后一条，是其针对丛林出现派别之争现象的一种善意批评与警示。文益认为：“天下丛林至盛，禅社极多，聚众不下半千，无法况无一二。”这即是说因丛林繁盛，禅僧群体密集，自然要滋生出种种问题，而时有争强好胜的现象发生，所谓“盖有望风承嗣，窃位住持，便为我已得最上乘，超世间法，护己之短，毁人之长”。而这一“护己之短，毁人之长”之风，明显有宗派门户之见，彼此攻伐，在争斗中会党同伐异，所谓“声张事势，矜托辩才”。因此，文益认为对禅门不同法派也要有“澍法雨则大小无偏，振法雷则远近咸应”的开阔心量，所谓“同道之人，幸宜助发”而不是相互诋毁。在文益看来，而要真正作一个参禅悟道的“洁行之人”，绝不能贪图名利，所谓“非为治激声名，贪婪利养”，而要“朝请暮参，匪惮劳苦”。由于佛法难闻，机缘难得，所以文益在对禅门诸病展开批评的同时还给予了学禅者以殷切的勉励，他说：“遇般若之缘非小，择师资之道尤难。能自保任，终成大器。”足见其对学禅者所表露出的慈悲心怀。文益还认为禅林的失范主要在于僧人堕落失德、假装慈悲、心口不一，破坏了佛门清规戒律：“以讦露为慈悲，以佚滥为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，返凌铄于二乘，倒排斥于三学。况不捡于大节，自许是其达人，然当像季之时，魔强法弱，假如来之法服，盗国王之恩威。口谈解脱之因，心弄鬼神之事，既无愧耻，宁避罪愆。”故文益对此堕落的情形不得不痛陈其弊，并给予严厉的批评和揭露，且表明了他要拯救禅风式微和衰败之势的决心。

　　总体而言，《宗门十规论》虽仅有十条，但是条条直指禅门弊端，句句犹如金玉良言，对于禅宗出现的衰退之势，不仅是一种预警而且也是一剂良方。故周叔迦先生指出：“文虽简而切中来世禅人之病，为宗匠者所应三省者也。”通观文益的《宗门十规论》十条，我们不难看出它不仅提出了禅门病症的可化解之法，而且也展现了文益的真思想、真方法与真境界，且凸显了其宗门一代法匠之气象。从思想上说，体现了禅宗一贯之心门要旨。从方法上言，在坚持“理事不二”的基础上提倡“先辨正邪”、“明佛意契祖心”、“语带宗眼”等一系列具体之法，无疑对于禅门弊病是一种开拓性的改革，故“宗门十规”既是禅门要求的十条原则，又是除去禅病的十种方法，而更为重要的是它在有针对性地分析与批判禅门之缺陷时“贯穿着一种可贵的现实批判精神”，因而具有内在的生命力，以至于在理论与实践上对禅门革新都起到了重要的示范性作用。故有学者也指出，“其中所阐明的道理对后来佛教的信仰、道风、人才、教制、组织建设，都有深远的指导意义”。《宗门十规论》的出现再次说明了江南禅宗有重视禅门规式的历史传统。历史的看，江南之修禅僧早就有自律的要求，《高僧传》云：“(僧彻)退还谘远：律制管弦，戒绝歌舞，一吟一啸，可得为乎？远曰：以散乱言之皆为违法。”可见，在晋宋之际戒律已是习禅者必须遵守的一项制度。禅宗创立之后，百丈怀海禅师在洪州百丈山初建“百丈清规”，开中土禅门管理制度之先河，使禅门内部有了自身的规范，对于诃佛骂祖等过激行为以及禅门异化现象也有一定的抑制作用。虽然百丈清规不是佛教正式的戒律，但它也体现着佛门的自律，与戒律有着同样的性质。禅门规式的产生并兴盛于江南，有学者认为“是和江南佛学中玄空的思想，义理的辩风，对心性的重视分不开的，正是这些作为当地佛教的一种传统促进了禅宗的机锋公案、诃佛骂祖，极端者则发展成为所谓‘狂禅’，反过来也导致了禅规作为其对立面的产生”。

　　总之，《宗门十规论》不仅是文益禅派革新的理论与方法，而且也从一个侧面展现了文益禅师极其丰厚的禅学修养、精湛的佛法见地以及精深的禅法修为，故有学者指出：“唯法眼文益之能为一宗之祖，纵横评断诸家，实有其不可忽视的精神生命力在。”因此，文益《宗门十规论》的出现，以及他针对禅宗内部流弊问题所提出的种种革新措施和其表达的禅学思想，为法眼宗的形成不仅创造了思想上的条件而且奠定了理论上的基础。

　　2.“清凉家风”与法眼宗的形成

　　由于禅师自身证悟佛法的具体路径不一和在教学中采取的不同教育风格，故在其实际的教学环节中形成和出现了所谓的“家风”或“门风”，并构成了宗派特有的内容和精神。有学者指出，“五宗师资，各本自己所悟所证之理，拈出示人，接引学者，成为门庭设施……虽各各善知识手眼不同，亦皆本自己当日证悟之理。后之悟者，得某宗大德指示印证，曰我某某宗也。”文益禅师生前虽未直言创宗之说，然在传播禅法和教授门徒的宗教实践中却形成了自身独特的教育方法和教学风格，又因文益常住于清凉院，故其教学方法可称之为“清凉家风”。《景德传灯录》云：“问：‘如何是清凉家风？’师曰：‘汝到别处但道到清凉来。’”从中即可看出，文益传法之时就有学人将其禅法风格称为“清凉家风”。

　　“清凉家风”不单是文益禅师个人在禅法教学中的独到创建，其形成也与地域文化有着紧密的关系，而且禅人对“清凉家风”的特殊称谓，实际上也表明了这一层含义，即“清凉家风”具有浓厚的地域性色彩。就思想文化的层面而言，禅宗也是一种宗教文化现象，自然要受到地域文化的影响，而具有明显的地域性。因为禅师在传播禅法、教示学人的实践中，为了交流的方便，必然会吸取区域文化的因子来适应区域性的文化生活方式。所以，在一定程度上而言，“清凉家风”的特点也体现出了江南文化的特色。由于自然和历史的原因，江南文化至六朝以来逐渐形成了崇尚老庄、轻视礼法、旷达不羁的精神品质，并表现出了“士子风流”、“人性柔慧，尚浮屠之教”的思想风貌。而且，南方长期受魏晋玄学以及清谈学风之影响，故南方人士自然容易形成言辞简约化的个性。《北史·儒林传》序云：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”也说明了南方人具有言简意赅、简洁明了的简约化性格特征。具有“清凉家风”特点的法眼禅法也体现了这一江南文化的简约化特色。同时，由于“安史之乱”和唐末农民大起义加速了唐王朝走向崩溃，之后北方政局处于动荡之中，于是北方士人多流向南唐、吴越之地，因此而造就了南唐、吴越文化的平民气和文人气相交织的文化多元局面。法眼宗的三代祖师清凉文益、天台德韶和永明延寿，由于受到这一文化气质和环境的影响，也表现出了浓厚的文人气质，塑造了像儒学知识精英一样的文人形象，善于用韵文、诗颂来表达他们禅法思想的个性。因此，文益、德韶和延寿等都善于用诗颂，好做文章，表现出了其良好的文学修养和精神气象。

　　文益禅师的“清凉家风”语言平实、暗藏机锋，不仅表现出了言简意赅、文约义丰的精神风貌，而且也显示了江南文化涵泳着江南士人人性慧巧、才思俊秀的文化气质和人文气象。故文益禅师在他开示学人时句里藏锋、言中有响，依人根器而随缘说法，既显示了禅宗自由活泼的精神面貌，也展现了魏晋风流的潇洒飘逸幽远境界。有学者指出，“法眼宗之特立为一家，必有其殊异之风格在”。《人天眼目》也曾就其家风独特之处评云：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，始则行行如也，终则激发，渐服人心。削除情解，调机顺物，斥滞磨昏，种种机缘，不尽详举。观其大概，法眼家风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。要见法眼么，人情尽处难留迹，家破从教四壁空。”显然，法眼文益的教授方法较为灵活，针对学人的个体差异而因时因机接引学人和化导学人。所谓学人不同，教学具体方式也有所不同。不过，文益禅师的这一教学法符合禅宗教育的随机缘性原则，因为禅宗的最大方便就是应缘施教，是以人施教，而不是以法施教。所谓“法眼文益传下，所以能自成一家，在于法眼文益本人及其弟子，善于从一切现象中，指出参禅要略”。关于《人天眼目》上述所论文益“清凉家风”的基本特质，本文将在后面的有关章节就其“家风”最有代表性特点的“箭锋相拄，句意合机”、“调机顺物，斥滞磨昏”、“对病施药，相身裁缝”方面作进一步论述。

　　在文益传播禅法的实践中，无论从其个人的实际影响上说，还是就其对禅门的革新贡献上言，客观形势的发展均已表明了文益禅派有形成宗派的事实，即所谓“设立门庭，广收学徒，师弟传承不断，逐渐形成了宗派”。故文益去世后被南唐国主谥为法眼禅师，而他所创立的禅门派别亦因之被称为法眼宗，即“由后人对其表现所追认”。因此，就这一意义而言，视法眼宗是由文益禅师创立的则是可以成立的。而且将其作为一宗，宋代契嵩《传法正宗记》早有记载：“江南国主李氏，闻其风遂请入都，使领清凉大伽蓝，其国礼之愈重，四方之徒归之愈多，逮今其言布于天下，号为清凉之宗。”可见，契嵩之所以将文益一派称为“清凉之宗”，实际上是因为文益禅派发展的客观形势而导致其被认可为一宗派的这一历史性事实。“清凉之宗”即法眼宗之异名，则进一步表明了至迟在契嵩时代法眼宗是为一宗，已为人们所认可。事实上，文益禅师健在之时，本人已有强烈的宗派意识，这可从文益对德韶偈语的评论中可以明显地看出，《指月录》云：

　　(德韶)师有偈曰：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼闻曰：“即此一颂，可起吾宗。”

　　显然，一句“可起吾宗”无不意涵着强烈的宗派意识。不仅如此，文益的《宗门十规论》之“宗门”二字，不仅凸显了其以禅宗为宗旨的思想本意，而且也似有标立一宗派的主观意向，尤其是评唱“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳则函盖截流，沩仰则方圆默契”，似亦表明清凉一派教示学人的方法或门风有与其他派别有所不同的隐含意指。

　　总之，一宗之形成，须有一宗形成之条件。法眼宗的形成是由于文益禅派发展的客观形势所导致。从文益的传法活动来看，他在清凉院开始设立门庭，广收学人，师徒传承不断，法嗣就有六十三人，而受其法席者不下五百人，如法灯泰钦禅师云：“先师法席五百众，今只有十数人在诸方为导首。”可见，既有一定数量的僧人群体又有固定的传法场所，且具备一定的组织系统，因而具备形成宗派的组织基础。从文益禅师的《宗门十规论》十条指病原则来看，不仅有具体的革新措施，而且也阐发了其禅学思想和理论立场，具有一宗派形成应具备的理论和思想基础。顾伟康先生认为，“成为宗派，其标志有二：一是理论建设，二是门庭设施”。从“清凉家风”来看，显示了一代宗师文益的教学方法以及悟道见识，故就其所创建的独特教学方法而言，也有自立“门风”的主观意向。明代赤松和尚曾云：“施为动静，尽是祖师家风，自然随处作主，遇缘立宗。”可见，法眼宗的形成具备了各种条件和因缘，尤其是《宗门十规论》的出现和“清凉家风”的形成，具有宗派形成的象征性意义。综上而言，可以认为法眼宗在文益之时就已经形成。有学者也指出：“由于雪峰义存的弟子，玄沙师备(835─908)和其法系下清凉文益的努力，形成了法眼宗。这是在吴越佛教的隆盛地区，连结了杭州、明州、台州等浙江重要地方而流行的一个宗派。”

　　三、法眼宗创立之因缘

　　1.与法眼宗创立有关的自然环境与人文基础

　　杜继文先生指出，“现实的任何事物，无不是多因素的复合，无不处在普遍联系之中。”佛学义理也告诉我们：万事万物乃因缘和合而成。清凉一宗能在金陵清凉院形成也印证了这一点，她不仅与文益禅师独有的教学方式和禅法思想风格有关，亦与清凉院所处的自然环境与人文氛围有甚深因缘，乃是多种因素之和合共生性产物。

　　清凉山位处金陵石城西，古建有清凉寺。据明人钱溥《重修清凉寺略》云：“金陵石城西古有清凉寺，在吴顺义中，徐温重建为兴教寺。南唐改石头清凉大道场。”可见，清凉山至迟在后唐，就已经建立有寺庙，而且又有古清凉寺之谓，则进一步表明其地有丰厚的佛教文化历史底蕴，并具有传法的天然之优势。至于其自然景观，明人葛寅亮在《金陵梵刹志》中曰其：“山不甚高，而都城宫阙、仓廪历历可数，俯视大江，如环映带。”亦表明该地乃“形胜之地”，具有重要的关冲要塞之地位。其幽美的自然与人文环境，多受士人赞叹！唐代诗人温庭筠则有《游清凉寺》诗云：

　　黄花红树谢芳蹊，宫殿参差黛西。

　　诗阁晓窗藏雪岭，画堂秋水接蓝溪。

　　松飘吹晚金铎，竹荫寒苔上石梯。

　　妙迹奇名竟何在，下方烟暝草萋萋。

　　明人李东阳在其《登清凉寺后台》亦云：

　　虎距关髙鹫岭尊，四山环绕万家村。

　　城中一览无余地，象外空传不二门。

　　人世百年同俯仰，江流今古此乾坤。

　　南都胜概今如许，归向长安父老论。

　　明代大思想家、心学大师王阳明先生亦写有《游清凉寺》之诗篇：

　　积雨山行已后期，更勘多病益迟迟。

　　风尘渐觉初心负，邱壑真于野性宜。

　　绿树阴层新作盖，紫兰香细尚余蕤。

　　辋川图画能如许，绝是无声亦有诗。

　　上述这些具有文学性或禅意的诗歌，不仅是对清凉山寺自然风光的无限赞美，而且在诗文的字里行间里也闪烁着诗人的人文之情，蕴涵着诗人人生际遇丰富和深刻的体悟性经验，也展现了此处无与伦比的殊胜佛缘。至于清凉山周围之生境，明南兵部尚书乔宇在《游清凉山记略》一文亦有详细之描绘：

　　石城门内之北二里，有山环绕，经石梁入径，至清凉寺。其寺乃南唐李主避暑处，故曰清凉。至今多竹，相传其所遗者。其山面城平旷，中有其基，乃翠微亭之故址也。登眺，则都城宫阙、军廪、官府、居民、街巷，远而长江、列，历历在目。城中具山水之幽，尽登览之胜者，无如此山。径南折，有灵应观，临乌龙潭，面城负山，亦幽隐，而登眺则不及也。

　　显而易见，清凉山不仅环境优美，而且也是登高望远之佳处，且具也有天然屏障之地域优势，诚如宋人陆游所言：“定都建康，则石头当仍为关要。”从《游清凉山记略》斯文记载“径南折，有灵应观，临乌龙潭”之情形，则不难看出该地明代时期就已经存有释道杂合、交融的历史文化真实图景。而这一历史文化现象的不断演化，则进一步促成了该区域出现儒、释、道三教融合、互动与交织的思想文化格局。《金陵梵刹志》所载石头山清凉寺之“基址二十亩，东至耿公书院，西至唯心庵，南至官街，北至本寺山亭”，乃为儒、释、道三教在该区产生互动交融之局面的形象例证。因耿公书院的建立，自当是儒学繁荣于此地的具体证明；而唯心庵的出现，亦为佛教禅宗唯心思想在该区绵延发展的有力证据，同时也从一定意义上表征了文益禅师“三界唯心”思想于斯地之甚远影响。总而言之，清凉院以其自身的自然与人文环境吸引了众多的禅僧到此栖居与生息，与此同时也孕育出了该区域浓郁的宗教思想文化氛围，为法眼宗禅宗一派的创立或产生创造了必要之条件。故此地有利之区域环境与良好之人文基础，乃是法眼宗派形成和发展不可或缺的一大重要助缘。

　　2.法眼宗创立的外部条件与内在必然

　　法眼宗之所以在金陵清凉院形成，有其特殊之因缘。其一，清凉院有坚实的物质基础。法眼宗的形成不是一孤立思想性事件，乃是与南唐经济之繁荣状况有密切关系的历史性必然结果。唐五代时期，经济中心南移，南唐建国之后的经济发展亦与这一大势或机遇相协同发展，并取得了一定的效果，即“南方的经济水平开始超过了北方”，故而南方世界有经济条件支撑宗教文化的发展，于是南唐佛教大规模的发展态势也随即出现。南唐对于僧人亦有特殊之优待，这也是一大助缘。据《南唐书》载：“建康城中僧徒迨至数千，给廪米缗帛以供之。”因此，僧人依赖于国家的供养而在生活上得到了基本的保障。由于寺院僧人在经济物质上时常获得国家的扶植与供养，故而有条件和精力来全身心地参研佛理、修习佛法和传播佛教，从而更为有效地推动了佛教禅宗的发展，乃至于直接推动了法眼禅宗宗派的形成。法眼宗派中心活动区——清凉山位处金陵城内，自当会首当其冲地获得这一得天独厚的僧徒优厚条件，而为宗派开创奠定了必要的物质基础。同时这也反映出了经济基础对上层文化意识发展所产生之推手作用。故也有学者指出，“作为一种意识形态，宗教的发展是与社会政治—经济结构的历史性变动相联结的，因此宗教的发展本质上即体现为一种呈现于社会历史宏观运动之总相的历史过程。”以此观点来审视法眼宗的形成及其与五代时期的历史运动之关系，而得出法眼宗形成与五代时期南唐历史发展大脉络有甚深关联之结论似乎也不无道理。

　　其二，南唐崇尚佛法。南唐时期，不仅僧人受到尊敬，而且崇佛已成为当时世人的一大风尚。士人乃至王公大臣都十分酷信佛法，而这一特殊的宗教偏好引领了佛教之繁荣，为佛教的传播与发展营造了良好的宗教氛围，有益地推动了法眼宗在金陵清凉院的产生。据载，南唐主“顶僧伽帽衣袈裟，诵佛经拜跪顿颡”。而且“中书舍人张垍每见辄谈法，当时大臣亦多蔬食持戒以奉佛”。此外，还在民间流传有南唐后主在清凉寺特别造钟为拯救南唐李氏先主脱离冥界悲苦之说。据载：

　　江南李氏时，有一民死而后苏，云至冥司，见先主被五木甚［缧械］严，曰：“吾为宋齐丘所误，杀和州降者千余人，［以冤诉囚此。］汝归谓嗣君，凡寺观鸣大钟，苦暂息。或能为吾造一钟，甚善。”后主造钟于清凉寺，镌云：“追荐烈祖孝皇帝脱幽出苦厄。”

　　上述这些行为和现象的出现或发生，无一不能说明南唐对佛法的高度重视与真心推崇。这一有关皇家“造钟于清凉寺”的传言虽系民间之传说，但亦足可表明清凉寺在民众生活世界的重要地位或影响。事实上，就“南唐改石头清凉大道场”的这一历史性事件，早已表明了南唐对清凉寺院的重视态度。且赐予一个“大道场”的鲜明称谓，则更能形象说明南唐国主对清凉院的思想立场。而作为禅宗的一个派别在江南活动，也毫无例外地亦要受到南唐国主的应有之尊重，其发展也因之而获得有利时机，更何况法眼文益禅师本身就锡住于清凉山，并长年活跃于此。是故开创法眼一派当是在这多股思想潮流汇聚和影响下的必然性历史产物。

　　其三，法眼宗派所受到的特殊礼遇，是推动法眼宗在金陵清凉山形成的关键性因素或最直接原因。首先是文益禅师被南唐国主迎请至报恩禅院的这一事件，它具有历史的象征性意义，体现的是“江南国主重师之道”，至少也表明南唐国主对文益禅师的极度尊崇。其次是文益又被“迁住清凉”，进入“清凉大道场”，不仅能够说明文益禅师的过人之处与人格魅力，而且更能说明文益禅师之地位不断得到跃升并处于上升的趋势，况且他“三坐大道场，朝夕演旨”，更具备传播禅法和开宗立派的自身条件和社会条件(民众基础)。再次，如前文所述，文益禅师与政治上层交好，这都为其传播禅法和创建法眼宗奠定了良好基础。故在文益禅师圆寂后，而出现有公卿集体素服奉其全身于江宁起塔，并由韩熙载书写碑文、后主赐予大法眼禅师之行为也就不难理解。因此，从某种意义上说，乃是因南唐国主的大力扶植佛教发展，从而使文益禅师有各种因缘条件而开创了清凉山法眼禅一派的。

　　就其内在传法而言，法眼宗形成与发展有其自身的思想内在理路。法眼宗作为禅宗的一枝，其思想根底在慧能。禅宗传承，就法眼宗的传承系谱而言，由慧能大师而传承至文益禅师，虽然这一传承线索或谱系源流较为清楚可探，但是其传承脉络并非是“得法传承”，而实际上也仅仅是“师资传承”而已。故对禅宗法脉传承需要进行深入之研究。禅宗思想发展之研究还需着眼于此，即传法的本身问题上，这才是禅宗的自身特点。唯有如此，才能真正弄清楚唐五代禅宗发展的内在机理。所以，有学者也指出，“宗教的自身特点又决定了其作为一种具有相对独立性的社会文化形态的自身价值及其自身的历史发展形态，因此关于社会政治经济的一般研究并不能替代宗教本身的研究。”这一观点也恰好说明了对宗教本身问题的研究是十分重要的。因此，笔者以为“得法传承”与“师资传承”对于分析禅宗各派的形成、发展与衰落乃是一大关键性问题之所在。从一定意义上而言，对于禅门的“以心传心”之法，自慧能之后已无人能够真正地实施。换言之，从慧能开始，慧能虽有其教授过的弟子、门人无数，但是却无一真正的悟法弟子，也就是说慧能无法实施“以心传心”之法。为什么？因为慧能弟子中没有得法弟子。通观一部万余字的《坛经》，并进行内容上的比对勘察，不难得知经中没有一位弟子有透悟佛法真谛的历史记载。而且，慧能在圆寂前夕亦明确地表达了这一观点，他留下《自性真佛谒》偈语一首曰：

　　真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。

　　邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。

　　性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。

　　正见自除三毒心，魔变成佛真无假。

　　法身报身及化身，三身本来是一身。

　　若向性中能自见，即是成佛菩提因。

　　本从化身生净性，净性常在化身中。

　　性使化身行正道，当来圆满真无穷。

　　淫性本是净性因，除淫即是净性身。

　　性中各自离五欲，见性刹那即是真。

　　今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。

　　若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？

　　若能心中自见真，有真即是成佛因。

　　不见自性外觅佛，起心总是大痴人。

　　顿教法门今已留，救度世人须自修。

　　报汝当来学道者，不作此见大悠悠。

　　慧能十分强调此偈语云：“后代之人识此偈语意，自见本心，自成佛道。”虽然慧能已经将教法传授给了门徒，但是他仍感到不满意或不放心，且因担心其徒不能正确理解禅宗心法，故又云：“恐汝等心迷，不会吾意。今再嘱咐，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”慧能的言中语意十分明确，一个“不会吾意”，一个“依此修行，如吾在日”已经表明慧能弟子在慧能生前并未开悟。而且慧能是三番五次地嘱托，且悲急交加，更能说明其弟子未有真悟，故慧能直至在圆寂之夜还说了偈语云：“兀兀不修善，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著。”正因为没有得法传人，所以慧能传法也就不能再坚持一脉单传，而是只能改为一师多传，故一日他对门人法海、志诚、法达、神会等数人云：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一师。”并向门人传授了三科、三十六对法，且告诫门人云：“汝等于后传法，依此转相教授，勿失本宗。”可见，一句“各为一师”，一句“依此转相教授”，无不表明这仅仅是替师代传不失本宗之法，而非直接能传之以印心之法，由此也具见慧能大师的苦衷与智慧！诚然，如果硬是要说慧能有得法弟子的话，那么永嘉玄觉即可算是一位，《永嘉大师证道歌》或可为其得法证道的历史见证。然而，永嘉玄觉与慧能几乎先后同年圆寂，故永嘉玄觉可传延慧能之“见性法”的可能性不大。如此一来，慧能之后也就不能再向达摩传二祖，二祖传三祖，三祖传四祖，四祖传五祖一般，一脉单传，以心相传，即所传的是“以心传心”的“见性法”；而只能是所传慧能所言的“依此转相教授”之法了。由此，各为一师，以此辗转而传，乃至师资传承延绵不断。然而，也有智慧者“识此偈语意，自见本心，自成佛道”，继而又演出悟道者特有之悟法过程和特殊之教学方式。这即是禅宗流出多派的一大根本性原因。法眼宗形成的原因从传承法脉而言，大致也是如此。法眼宗有其自身的群体、教法和风格，亦能显示禅师的悟法境界，故自能成一宗之说。刘先和先生对此也有深见，他说：“慧能之后大至就是‘明道者多，行道者少；说理者多，通道者少’的状况”，“法还得传承，于是他改一向单传为一师多传。一代宗师不能像先祖那样有缘以心传心，不失本宗，然而又得传法，使弟子们各为一方师，其结果自然是你有你法，我有我法，尽管核心是一”，“今天的禅已经只是体现在教育上”。不过，文益时期的法眼宗依然能遵循禅宗之不失本宗之教法，其禅法思想亦能显示在师资相授的教学过程中，且独有的法眼宗风从文益禅师的禅法和教育风格上仍然可以看得出来。

　　总之，法不孤起，因缘而生。无论是从禅宗发展的内在思想脉络来看，还是从外缘性条件来考量，法眼宗的创立不仅是上述诸多因素的共生性必然产物，而且也是江南佛教禅学长期发展的历史性自然结果。