禅宗的创立与中土佛教禅学的传播与发展密切关联。禅学传入中土以东汉恒帝建和二年(184)安世高来华所传《安般守意经》为标志性事件。安世高所翻译的禅经有《安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》等，标志着中土禅法的兴起。从安世高所传的禅法来看，既讲止观又言智慧，故洪修平先生认为其禅法“理论与行法并举，止与观、定与慧兼而有之”，而具有浓厚的义学色彩。释道安在《十二门经序第八》中亦称其“善开禅数”。其后的支娄迦谶，于汉灵帝时来到洛阳，翻译出《般若道行》、《般舟三昧经》、《首楞严》等经典，并在中土传播大乘禅法，是禅学史上不可忽略的代表性思想人物。可见，禅学初传中土并得以广布，实赖于佛教僧人对佛教禅学经典的翻译，难怪梁代释慧皎撰《高僧传》时要将“译经”篇置于首卷，从中不难看出其以经为重的真实用意。汉魏两晋时期，翻译佛经的有传僧人就多达56人，其中有著名僧人安世高、支楼迦谶、康僧会、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗等人，这也表明佛教开始在中土流行起来。故洪修平先生在总结这一时期佛教的特点时说：“魏晋佛教的一个显著的特点是，一批中国的佛教学者脱颖而出……为南北朝佛学的兴盛和隋唐时期佛教宗派之学的出现提供了坚实的理论支柱。”东晋以来，在佛教经典的翻译基础之上，又出现了义解佛经的著名僧人，有如道安、慧远、僧叡、僧肇、支遁、竺道生等一批名僧、高僧和学僧，他们又进一步推进了中国佛教禅学的向前发展。《高僧传》之《习禅篇》中所列的禅僧虽也有修习禅法的实践活动，但是多限于禅师自身的修持实践，显然是单兵作战，未成主流，并没有形成有影响的教团组织或宗派，诚如冯学成先生言：“禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没有能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。”

　　达摩来华之后，中土禅学传播与发展出现了新变化，即进入了达摩禅法时代和禅宗的形成与创立时期。有学者指出，禅宗“是在菩提达磨西来以后才作为一个宗派独立出来的”。考察禅宗一词之出现，早见于道宣的《续高僧传》之《习禅篇》云：“相命禅宗，未闲禅字。如斯般辈其量甚多，致使讲徒例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师。乱识之夫，共归明德。”可见，道宣在《习禅篇》中言“相命禅宗，未闲禅字”，而直接以“禅宗”冠名，所要强调的无非是以禅为宗之旨趣，即以禅修、禅定为宗之意旨。换言之，道宣所强调的是“禅”之修学方法。而且从上述引文也不难看出在当时存在着埋头苦修之禅师为注重讲经说法的经师所轻视和贬低的宗教文化现象，遂以至于禅师被贬称之为“无知之叟”。但是，道宣律师这一秉笔直书的史家风范，也透露出中国禅宗早期发展的真实。道宣《续高僧传》之《习禅篇》所载这一情形则表明了在达摩之后中土就存在有以禅定为宗而自居、自称的禅门派别。不过，道宣所言“相命禅宗”之“禅宗”与慧能所创立的“禅宗”在意义上则有所不同，前者强调以禅定为宗，其本意在于强调禅法，即是指戒、定、慧三学之一的定学，而后者则着重指宗派，即是指统合了禅法实践与佛教义学等诸多理论而形成的禅宗宗派。故有人认为，“禅宗之禅是融会了中观、法华、华严、涅槃、起信论等成熟的大乘佛法理论，并导归于佛心”，尤其凸显了禅宗之禅与禅定之禅的不同意涵。禅宗的创建历程，可分为三个阶段：一是达摩→慧可→僧璨三代对印度佛教禅学思想和禅法的传承与发展；二是道信与弘忍两位宗匠对中土禅修方法的创建及僧团组织的建立；三是慧能及其同时代人创立禅宗，使禅宗“独树一帜”成为中国佛教的象征性符号之一，汇聚并表现了中国佛教的特质或精神，故日本学者认为“禅宗是各宗的终极之理，佛法的总府”，太虚大师也说：“中国佛学的特质在禅。”

　　法眼宗的创立与禅宗的形成发展有紧密的联系。法眼宗的禅学内容与达摩禅法思想在中土的展开也有密不可分的关系。达摩被誉为中土禅宗的初祖，他对中土禅学的发展和禅宗的形成起到了重要作用。尤其是达摩禅提倡理入的悟道方法、主张安心的修学思想对法眼宗禅学思想的形成和发展均有重要影响。因此，在探讨法眼宗的形成与发展的问题之前，有必要从禅宗的形成与传衍开始，故也就离不开要对达摩及其禅法思想的传播进行回顾或追溯。

　　一、达摩禅的传播与“东山法门”创建

　　达摩是推动中土禅学实践和禅修活动进入宗派创立新阶段的关键性人物。达摩之前的中土禅学，侧重点是立足于对印度佛教禅学理论的认识、消化与吸收，重在义学的诠释与创建，理论探讨是当时时代的话语主流，而达摩之后中土禅学出现新变化，即禅学的实践方面成为发展的主流和趋向，特别是重修持实践的禅宗，有将“禅定”与“智慧”、“义理”与“实修”、“方法”与“境界”、“本体”与“工夫”相统合、打成一片的思想诉求。因此，他所创立和推广的达摩禅法在中土的传播具有象征性意义，标志着中土禅学发展的转型，这即是说禅学在实践层面上由过去单兵作战的习禅活动逐步转向了禅宗教团组织化之建设和禅修本土化教育方法之创建的新时期。可见，达摩在推动禅学发展以及禅宗创立的这一历史运动中起到了非常重要的作用。慧可、僧璨继承了达摩禅，但又不断与时俱进，对其进行中国化的改造。达摩禅发展到了道信、弘忍时期，并经由他们而建立起了“东山法门”，开创了达摩禅发展的新局面。故洪修平先生指出：“达摩以来禅法的展开，则确实为禅宗的创立提供了基础。”因此，可以说达摩是这一运动中最具有代表性的思想人物之一。为了进一步了解达摩在中土禅学发展中所起到的重要作用，则有必要对其行历以及禅法作简单的回顾与介绍。

　　1.达摩的行历与禅法

　　(1)达摩行历

　　关于达摩其人，最早见于杨衒之《洛阳伽蓝记》云：“时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。其自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，乡出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”据这一史料记载可知，菩提达摩是波斯国人，曾周游多国，到达中土后对当时洛阳佛教的繁荣景象深表惊奇和赞叹。且从《续高僧传》则可进一步获取达摩到中土后的情况：

　　其一，《续高僧传》中说他系“南天竺婆罗门种”，这与《洛阳伽蓝记》称其为“西域沙门”并不矛盾。

　　其二，《续高僧传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止诲以禅教”，即是说菩提达摩由南方向北而来，穿行于中土南北区域而传播禅教。

　　其三，《续高僧传》说他“有弟子道育、慧可二此沙门”，说明其在中土收授弟子时并非仅授一人。

　　其四，据《续高僧传》所言，菩提达摩在禅学的理论与实践上倡导“壁观安心”之法，主张“理行二入”，提倡“藉教悟宗”。

　　其五，《续高僧传》说达摩“自言年一百五十余岁，游化为务不测于终”，即至少活了一百五十岁，横跨了两个世纪。

　　此外，清人叶封所撰《少林寺志》载有梁武帝亲自为达摩撰有碑颂一事，或可帮助我们了解达摩当时的行迹。《达磨大师碑颂》云：

　　大师讳达磨，天竺人也。莫知其所居，未详其姓氏，以梁大同二年十二月五日，终于洛州禹门，莹葬于熊耳，用锡鸿章以昭来兹。颂曰：楞伽山顶生宝月，中有金人被缕褐。形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪莹恒净明，被云卷雾心且彻。芬陀利华用严身，随缘触物常欢悦。不有不无非去来，多闻辨才无法说。寔哉空哉离生死，大之小之众缘绝。刹那而登妙觉心，跃鳞慧海超先哲。理应法水永长流，何斯暂涌还暂竭。骊龙珠内落心灯，白毫慧刃当锋缺。生徒忽焉慈眼闭，禅河驻流法梁折。无去无来无是非，彼此形骸心碎裂。住焉去焉皆归寂，寂理何曾存哽咽。命之执手以传灯，生死去来如电掣。有能至诚心不□，劫火焚烧斯不灭。一真之法尽可有，未悟迷途兹是堨。

　　从碑文涉及的内容分析：其一，“大师讳达磨，天竺人也。莫知其所居，未详其姓氏”，说明当时对达摩其人的认识是很简略的。其二，从“楞伽山顶生宝月”，“形如大地体如空”、“不有不无非去来”、“刹那而登妙绝心”、“一真之法尽可有”之言辞不难发现，达摩所行、所传之法，以楞伽系统为核心。其三，“禅河驻流法梁折”，这表明达摩确系禅师。

　　总之，从《洛阳伽蓝记》、《续高僧传》和《少林寺志》所记达摩之情况，可以肯定达摩确有其人，他既是历史人物，也是宗教人物，曾于南北朝时期在中土传播禅法当是无可怀疑之事实。潘桂明先生也认为：“菩提达摩作为历史人物虽然在南北朝前期已见之于中国著述，但是他在当时社会的上层贵族和佛学界中声名不显。……我们可以大致肯定达摩是一位历史人物，并且知道他自南天竺泛海而来，登陆于南方沿海，于刘宋后期已入北魏之境，在嵩洛一带教授弟子，传播禅法。”而且，道宣之《续高僧传》已明确提示达摩门下至少有弟子道育、慧可二人。由达摩引发的这一师资传承，为禅宗的真正创立奠定了基础。因为，“禅者是重视师承的”，“重视传承的法脉不绝”。因此，达摩禅经历慧可及其门徒的大力推行而逐渐走向繁盛之路。诚如洪修平、孙亦平二先生所言，“最后终于成为中国禅的一大宗”。

　　(2)达摩的禅法特点

　　禅不可说，但是禅法的具体修炼要求以及思想特点则是可以言说和表现出来的。达摩所传之禅法究竟有何特质呢？

　　其一，达摩禅法以“安心”为特色。对于安心之法，昙琳在《达磨大师略辨大乘入道四行观》序言中指出：“法师感其精诚诲以真道，令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。”可见，达摩的禅法主张“大乘安心之法”。洪修平先生也认为：“达摩禅法可说是围绕着‘安心’展开的”。如何做到安心呢？达摩提出了“壁观”之法，他说：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”，又说：“如是安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著”。这即是说以壁观来安心，即是要做到心无所执著，一切都要顺物随缘，只有这样才能舍妄归真，“与理冥符无有分别”，所谓“直指人心，见性成佛”。故有学者认为：“达摩的禅，本质上是一种领会自心的直观，是对如来藏佛性的自证自悟。”

　　其二，达摩禅所主张的修行方法即是“理入”与“行入”。达摩云：“夫入道多途。要而言之不出二种：一是理入，二是行入。理入者谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了，若也舍妄归真。……此寂然无为名之理入。”可见，理入是依赖于经教而从理上悟入，即所谓“藉教悟宗”。理入的目的即是为了达到“与道冥符”和“寂寞然无为”的境界。在具体修行时，禅者仅在理上入还是不够的，还需要在“行入”上具体落实。达摩云：“行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行”，即指明了行入包括四个方面：一是“报冤行”，指的是修道人要内心自念自己所遭受的苦是由于本人因果报应所致，而要做到逢苦不忧，甘心甘受且无冤诉，并正确地对待自己的宿殃恶业，真正做到“此心生时与理相应，体冤进道”。二是“随缘行”，即要认识到众生无我，是因业力因缘所转，苦乐皆从缘生，所以一切得失都应随缘，喜乐之心不生，妄心不动，才能“冥顺于道”。三是“无所求行”，即是说禅者不能贪著于世上名利，因“有求皆苦，无求即乐”，故要放弃一切功名利禄和舍弃贪欲心，安心无为，证悟真理。四是“法行”，即是以佛法要求为行动指南，与“含生同一真性”或“寂然无为”之理相契合。可见，“理入”与“行入”的禅悟方法集中地体现了达摩禅一体两面的思想内容和精神特质，故洪修平先生认为，“‘理入’与‘行入’概括了达摩的全部禅法思想”。

　　总而言之，达摩禅法的出现具有象征性意义，预示着中土禅学发展的转型，即由早期侧重佛教义理之学而转向了后期重视禅修实践的发展阶段。达摩的“安心”之法，尤其突出了“心”的作用和功能，对禅宗“心性论”思想的形成和创建有着重要的理论意义，而这一禅宗“心性论”则是法眼宗禅学思想的理论基础。而且，达摩的理入与行入之悟道方法亦体现了理论与实践相统一的特点，也反映出了理与事的统一，这对于禅宗，尤其是对禅宗以及在后期发展中出现的法眼宗特别强调理事不二、理事圆融的思想主张有着较大的影响。

　　2.达摩禅法的传承与“东山法门”的创建

　　达摩禅在中土的传播与发展，与传承人的贡献是不可分割的。从慧可到弘忍，达摩禅递代相承、法脉不绝。如果说慧可、僧璨的主要贡献是将达摩禅传承和延续下来的话，那么道信和弘忍的主要贡献则是对达摩禅进行中国化之改造，创建了适宜于中国僧人修学和生活的禅修方法和教学方式，并为后来的慧能顺应时代潮流和禅学思想发展而创立禅宗和发扬光大佛教禅学打下了基础，创造了条件。“东山法门”则是禅修重要的方法论，蕴含了丰富的禅学思想，它贯穿了以“心”为中心的佛教思想，体现了心佛不二的佛法精神，为禅宗“心性论”思想的创立奠定了基础。而且，“东山法门”主张“一行三昧”、“观心念佛”的禅法思想实有兼顾禅修与净土念佛的主观愿望，并在客观上为禅宗尤其是后世出现的法眼宗提出“禅净合流”、“唯心净土”的思想主张提供了思想上的资源和理论上的依据。

　　(1)慧可与僧璨禅学思想合论

　　由于达摩禅在后世影响深远，故达摩被视为禅宗的初祖。慧可作为达摩禅法的继承者则被奉为禅宗二祖。达摩传心印于二祖云：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累而至于我。我今付汝，汝当护持。”又云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”可见慧可得到了达摩之心印，而具有了传播“心地要门”的合法性身份。

　　关于慧可的禅学思想，虽然存世的完整性资料较少，但仍可从散见于《续高僧传》和《景德传灯录》的片段中寻找到有关慧可的思想踪迹。《续高僧传》云：

　　有向居士者，幽遁林野木食。于天保之初道味相师。致书通好曰：影由形起，响逐声来，弄影劳形，不知形之是影。……可命笔述意曰：说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如，愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。……而人世非远碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣。

　　上引一段话是向居士与慧可就佛学问题进行的书信讨论。向居士以影和形、响和声之关系为喻，讨论万法与真如、无明与智慧、众生与佛之关系。从慧可的回应来看，万法与真如、无明与智慧、众生与佛本无来无别，只是众生迷而不悟，如同自身中本来藏有摩尼真珠，却被众生误作为瓦砾，这种由于佛法微言不传造成的误解或误读情况真是令人痛心。由此我们不难得知慧可主张“万法皆如”、“身与佛不差别”的禅学思想立场。“万法一如”与达摩提到的“含生同一真性”和“凡圣等一”均有理论上的相似性，与《达摩血脉论》所云“本性即是心，心即是性，性即此同诸佛心”也是一致的。慧可的“身与佛不差别”观点与其“是心是佛，法佛不二”的认识也有思想上的一贯性。据《景德传灯录》载，僧璨初见慧可时云：“今见和尚，已知是僧，未审何佛法？”慧可回答说：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”这即是说，心与佛、法与佛是一而二、二而一的整体性关系，所谓心佛一体，法佛无二。故“身与佛不差别”即是“身佛不二”，与心佛一体、法佛无二的思想意涵是一致的。慧可的“身与佛不差别”、“是心是佛”思想与《达摩血脉论》提到的心即是佛、佛即是心和心外无佛的观点也存在同一性。《达摩血脉论》云：“前佛后佛只言其心，心即是佛，佛即是心，心外无佛，佛外无心。”这些观点与“身与佛不差别”、“是心是佛”没有本质上的差异。此外，慧可说“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”，即有表明向自己内在身心觅佛之意，也说明了禅者不能在心外觅佛，而应向心内求佛的禅悟意趣。

　　僧璨(？—606)，系慧可得法弟子，称为禅宗三祖。僧璨的禅学思想主要体现在其所撰写之《信心铭》上，乃是对达摩、慧可思想的继承和发展。一是主张“一心”思想。《信心铭》云：“一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心。”即认为“一心不生”是参悟佛法的关键之所在，禅修的根本目的即是要不生起妄心、妄念，不执著于万法。“一心不生”与《达摩血脉论》所言“三界混起，同归一心”的思想均有一定的联系。但“无咎无法，不生不心”有破除执著之本意，与归于“一心”似有不同的思想意涵。二是继承了慧可“万法一如”的观点。《信心铭》说：“心若不异，万法一如。一如体玄，兀尔忘缘。”显然与慧可“万法皆如”的思想有一脉相承性。在僧璨看来，“万法一如”即是“不二”，佛法即是不二之法，对佛法的理解不能执著于是一是二的问题，而要有无双遣，“万法一如”。故他说：“唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空”，“元是一空，一空同两，齐含万像”。又说：“唯言不二，不二皆同”，“信心不二，不二信心”。三是在消化吸收达摩禅学思想的过程中注入了本土性的思想文化元素。《信心铭》云：“放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。”又说：“万法齐观，归复自然。”显而易见这与道家的“任逍遥”与“万物一体”思想有某种相似或关联，且也显示了僧璨以道家言辞表达佛学义理的思维意趣。四是凸显了其“宗门”意识的觉醒。僧璨说：“绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗”，又言：“不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。”可见僧璨具有强烈的宗门意识，似在强化宗派观念，这对于此后禅宗创立也有一定的影响。总之，僧璨的《信心铭》在继承达摩和慧可禅学思想的基础上又在佛教“信”、“解”上指出了坚定信心的重要性，因而对于达摩禅法的传播起到了十分重要的作用。

　　(2)道信与弘忍的禅学要义与“东山法门”创建

　　道信与弘忍是禅宗创立过程中的两大关键性人物。他们不仅继承了达摩禅之禅法思想，而且在继承的同时又突破陈规地创建了中国化的禅修方法，这一禅修方法因“忍与信俱住东山”，而被称为“东山法门”。唐人李知非在《注般若波罗蜜多心经》之“略序”中亦云：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门也。次传忍大师。”可见，“东山法门”是具有历史绵延性的禅门重要的修行方法，不仅形象地体现了道信、弘忍时期的禅法特点，也充分说明了弘忍禅法是对道信禅法的继承和发展。而且，“东山法门”的出现标志了中国化的禅修方法论之创建，并预示了禅学兴盛时代之到来。道信与弘忍不仅在禅修方法论上有独立创建，而且在僧团组织建立和推动禅宗的形成上也贡献巨大。故有学者指出：“道信的历史贡献是‘择地开居，营宇玄象’。到了弘忍及其后代，则是‘法门大启，根机不择’。”由此，在道信、弘忍所锡居的湖北黄梅一带，因之则出现了修学“东山法门”的禅学群体，并形成了以黄梅为中心的佛教势力范围，继而成为禅宗产生的重要策源地。这对于禅宗创立之后能够在南方兴盛和发展也奠定了坚实的思想基础和创造了客观的历史条件。同时，“东山法门”的禅法思想精神贯穿于禅宗形成与发展的全过程，是“五家七宗”禅法思想重要的理论来源。

　　道信(580—651)，俗姓司马，系僧璨得法弟子，后被奉为禅宗四祖。道信的禅学思想及其修行方法主要体现在其所造之《入道安心要方便法门》(简称《安心门》)上。《安心门》见之于唐代净觉《楞伽师资记》所抄录中，均遵循《楞伽经》与《文殊说般若经》二经之佛法要义。从中也不难看出道信融合会通楞伽心法与般若慧学的禅学思想旨趣。

　　其一，《安心门》体现了“诸佛心第一”与“一行三昧”之要义。《楞伽师资记》云：“制《入道安心要方便法门》为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说般若经》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”这即是说，《安心门》之法，其基本精神是源自《楞伽经》的“诸佛心第一”和《文殊说般若经》的“一行三昧”思想。道信主张“诸佛心第一”，其“以心为要”的思想意趣十分明显，而且也显示了他本人深受大乘佛教思想精神之影响。达摩传法于慧可时，就已经点明了《楞伽经》是如来“心地要门”，是众生开悟的印心之经。从《安心门》坚持达摩“诸佛心第一”这一付嘱来看，表明了道信禅学思想与达摩禅学思想有承接性，“以心为要”的禅学思想仍然在继承不绝和沿袭不断。“一行三昧”是般若类经所提倡的，中土已翻译出的《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大乘起信论》、《文殊说般若经》等经论都有所论及，而以《文殊说般若经》所言尤为详细或流行，故道信引该经对“一行三昧”进行了详细解释云：“文殊师利言：‘世尊，云何名一行三昧？’佛：‘法界一相，系缘法界，是名一行三昧。如法界缘不退不坏，不思议无碍无相，善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向。能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等分别，皆乘一如。成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。”这即是说一切诸佛法身与众生身平等无二，将心定于一种行相之境界中或惟专一行修习正定的禅定方法即是一行三昧。换言之，观法界平等一相的方法和称名念佛而见佛境界皆一如的方法，均是一行三昧之法。可见，“一行三昧”已将禅修的工夫与境界统合在了一起，且表达了工夫即是境界、境界即是工夫的禅学思想和宗教意趣。道信将“一行三昧”引入自己的禅学思想与禅修炼中，既体现了其禅法与达摩禅稍有区别的一面，又反映了他对禅修方法有创新的思想诉求，推动了达摩禅在中土的新开展。

　　其二，认为心佛不二、无形无相，提倡“禅智结合”和“解行相扶”以及“直任运”的禅修方法。道信认为心佛是不二的，他云：“是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛也。”这即是说心佛不二，心佛一体，求佛不能离开自我本心而向外求取。这与慧可《达摩血脉论》所阐扬的“心即是佛”、“佛即是心”是一致的。道信云：“识无刑［形］，佛无刑［形］，佛无相貌，若也知此道理，即是安心。”在道信看来，“安心”就是要能领会到心与佛是无形无相的甚深道理，无形无相则是禅修所要证悟和达到的境界。为了证悟这一境界，道信提出了具体的禅修方法：“初学坐禅看心。独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬净。身心调适然，安心神则，窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察不明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。”可见，他对具体的禅法修炼是十分重视的。道信在禅修的方法上还主张“禅智结合”。他说：“常学智慧，愚智平等。常作禅定，静乱不二。”显而易见他十分重视禅定与智慧的结合，即体现了其禅法具有禅智双运的特点。而且道信特别注意“解行相扶”的禅修原则，他说：“学道之法，必须解行相扶。先知心之根原及诸体用，见现分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。”这即是说修禅要解行合一，先要理解禅理，然后才能进行禅修的实践，“一解千从”，才有望成功，否则就会有所散失，而不能成功，所谓“失之毫厘，差之千里”。道信还提倡“直任运”的禅悟方法。他说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运。亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净，或可谛看，心即得明净。心如明镜，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净，或可因人为说，即悟解，或可永不须说得解。”即言明了不要执著于“念佛”、“捉心”、“看心”、“计心”等禅法的修炼细节上，而是要保持一种随缘进取、“直任运”的禅之轻松自由状态。这一任运精神对后世禅宗所主张的“平常心是道”不无影响。而且，道信对禅修一年，三五年时间概念的提出，从一个侧面也说明了从禅修到开悟是一个渐进或次第过程。

　　其三，道信《安心门》不仅反映了其受玄佛合流思想的影响，而且从中也可以看出他对净土修炼思想所表达的新见解。道信云：“庄子说：‘天地一指，万物一焉。’《法句经》云：一亦不为一。为欲破诸数，浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。老子云：‘窈兮冥兮，其中有精。外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：不着二法，以无一二故。《维摩经》云：‘心不在内不在外，不在中间即是证。’故知老子滞于精识也。”道信的评说，自然是站在佛教的立场来谈老庄的，有“佛解老庄”的思想意趣。他既能够用佛学理论来诠释老庄思想，足以表明中国僧人在玄佛合流的思想影响下佛学理论水平和思维能力有了一个新的高度。道信主张念佛，以此方法来除去妄念，他说“一切业障海，皆从妄相生”，“妄念是凡夫”，故他认为要除去妄念和妄想，则须“端坐念实相”、“观心念佛”。而此“实相”和“心”即是“如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体”。道信的念佛方法与净土念佛有相似之处，但有所不同的是他的念佛则是强调念心，并非像净土宗念佛那样以求往生西方极乐世界为目的，故他说：“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”这即是说心佛不二，念佛就是念心，要在念佛中除去妄念和杂念，使心归于寂静、无念和清净，才能顿悟佛法之真实境界。可见，道信的念佛方法其目的在于通过念佛来调心、摄心，从而达到证悟心、佛不二的境界。这与净土念佛往生西方确有不同。道信在禅修时对是否要观西方的问题则有明确看法，他说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。”这即说心性本来清净，不生不灭，只要心性清净则佛土清净，故无需向西方求净土也能在自身的清净心中获得或体验净土世界。倘若能体悟心性之本来清净性，则立即可觉悟当下即是西方极乐世界。可见道信重视内心之省察与证悟，提倡唯心净土的观念很明显，也反映出了他在念佛上有主张“自力”而非他力的思想意趣。道信又说：“佛为钝根众生，今向西方，不为利根人说也。”显然在道信的思想世界里“净土”法门与“禅”悟之法是有明显区分的。在他看来，禅悟之法是为利根人说的，净土法门则是针对顿根人而言的，这即是说有智慧的人不需向西方，禅悟的方法其真实意义即是要洞悉不生不灭、本来清净之“本心”。由此可见，去不去西方并不是禅者所必须达到的目标，而重要的是在于证悟心之不生不灭性、本来清净性，这才是禅者要禅悟和证道的最关键性环节。

　　整体而言，道信的禅学思想涉及面颇为广泛，既有义理层面又有实修层面，而且其一大贡献体现在他对真悟实修的禅之方法论建立上。道信的禅学思想与方法论是紧密联系在一起的，即有时义理即是方法，方法即是义理，如其具有重要影响的“一行三昧”思想，既具有义学色彩同时又是具体的修行方法，所以有时难以区分方法与义理。

　　那么，弘忍的禅学思想与方法又有何特色呢？

　　弘忍(607—675)，俗姓周，浔阳(今江西九江)人，抑或蕲州(今湖北黄梅)人，得道信之心传，被视为禅宗之五祖。弘忍继承师业，大开讲坛，广传禅法，门徒众多，“入其趣者号‘东山法门’欤！”关于“东山法门”，净觉《楞伽师资记》云：“忍传法，妙法人尊，时号为东山净门。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故□东山法门也。”由此“东山法门”遂成为慧能之前禅宗初创时期的禅法之象征性符号。弘忍的禅学思想及其禅方法，主要体现在其所述《最上乘论》(又名《修心要论》)上，关于《最上乘论》是否为弘忍所述历来有不同意见，但还不足以说明此论非弘忍所述。究竟该论是否弘忍所述，《最上乘论》文尾本已说明：“弟子上来集此论者，直以信心依文取义作如是说，实非了了证知，若乘圣理者，愿忏悔除灭，……愿在前度我门徒。”已点破了此论为弘忍所述和门人所集。从《最上乘论》，我们不难窥见弘忍的禅学思想。

　　其一，提出了“以心为本”、“心性本净”的思想。弘忍说：“夫修道之本体须识。当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师。乃胜念十方诸佛。”将“心”视为修道的根本，足见其“以心为本”的用意。弘忍对于“自性清净”之“心”的认识，其涵义是非常广泛的。他将一切众生清净之心视为与佛性等同的概念云：“众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边。……只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是。”又说：“一切众生皆如也，众贤圣亦如也。一切众生者，即我等是也。众贤圣者，即诸佛是也。名相虽别，身中真如法性并同。”⑤这即是说佛性与清净心是一致的，真如与法性是等同的。在弘忍看来，本来清净之心是不生不灭的，是心性本净的，故他说：“《维摩经》云：如无有生如无有灭，如者真如佛性，自性清净。清净者，心之原也。真如本有，不从缘生”，“真如佛性自性清净”。意即清净本心非因缘所生，而是本来具有的，是本来清净无染的。因此，要觉悟成佛，需要自净其心，所谓“若能自识本心，念念磨炼莫住者，即自见佛性也”。这即是说要见性，不能执著，而要自识本心，明心才能见性。

　　其二，主张“守心”，指出“守本真心”是修习禅法的第一要义。《最上乘论》云：“但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”又云：“若有一人不守真心得成佛者，无有是处。”且说：“千经万论莫过守本真心”，又说：“了知守心，是第一道”。可见弘忍不仅重视“守心”这一修学法门，而且也认为“守本真心”是去除妄念达至开悟的有效途径，故他云：“但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现，故知自心本来清净”，又说：“三世诸佛皆从心性中生，先守真心，妄念不生。妄念不生，我所心灭，后得成佛”。从弘忍对“守心”的认识来看，其坚守“述守一己之心，为修道之要门”的思想主张是显而易见的。该论不仅是对达摩“安心”歧见的进一步发展，而且也与道家“守一”之法有异曲同工之妙，更进一步显示了达摩禅中国化之趋势。更为有意义的是，它对后世禅宗的思想发展起到了推动作用，有如法眼宗高僧永明延寿直接将“守本真心”与“守一心即真如门”视为同一。故有学者指出：“此论以‘守本真心’为主旨，与《宗镜录》所载弘忍‘但守一心即心真如门’之说合。”在弘忍看来，“守心”为禅修的方便法门，而且他还直接在论中点明了其用意：“为教导无智慧众生有种种欲心，心行万差，是故如来随其心门引入一乘。我既体知众生佛性本来清净如云底日，但了然守本真心，妄念云尽慧日即现。”从中也不难看出“守本真心”对于修学者的重要意义。《最上乘论》云：“一切万法不出自心”，“十方诸佛悟达法性，皆自然照燎于心源”，“若能自识本心，念念磨炼不住者，即见佛性也”，由此可见修心、识心之重要。弘忍大师无非想通过其“守心”之论传递这样一种修行信息，即识得本心，且在心性上做工夫，自然就能获得慧解而觉悟成佛。而且其“守本真心”，“自识本心，即自见佛性”也成为慧能所提倡“明心见性”、“顿悟成佛”的理论来源，并突破了达摩“安心”与“四行”的具体禅法要求与方法理路，因而具有重要的方法论意义。

　　其三，继续阐扬“不立文字”的禅门风气。他说：“但了然守本真心，妄念云尽慧日即现，何须更多学知见所、生死苦、一切义理及三世之事。”又言：“要须了四依乃穷实相，若依文执则失真宗。”在弘忍看来，守住真心是第一要务，守心则能除去妄念，而无需多学知识，生起无端之知见，也不必将修学的重心落在义理的理解和诠释上，而是要守住真心且在行证中体悟，如是才能洞见心性本来之面目。从其主张不依文字的观点，可以洞悉他乃是注重真悟实修的禅者。而且这一主张不仅承接了达摩禅法一派注重行入的宗教实践性传统，而又进一步开启了禅门“不立文字”的风范，因而对后世禅宗确立旗帜鲜明的不立文字的禅宗风气有着重要的影响。

　　总之，弘忍的禅法是对道信禅法的继承与发展。从道信到弘忍是禅宗创立的重要环节。慧可与僧璨延续了达摩禅的法脉不绝，而道信与弘忍则开启了达摩禅中国化的历史进程。道信和弘忍不仅延续了达摩以来的禅学思想和禅修方法，而且将达摩禅与中土自魏晋以来的佛学思想实践结合起来，并兼顾中土禅学的思想与方法以及中土的传统思想文化特点，在禅修的实践中将禅学理论、禅的修行与僧人的日常生活结合起来，创建了适合于中土思维和习惯的禅学理论以及禅修方法——“东山法门”，从而开启了禅学发展的新阶段、新境界。“东山法门”蕴涵了道信和弘忍所提倡的禅学思想、修行风格和生活方式，为禅宗的创立奠定了基础、创造了条件。故洪修平、孙亦平二先生认为，“东山法门”确立了中国禅宗修行的基本方式和风格，对中国禅宗的创立与分化产生了至关重要的影响。印顺大师则指出：“‘东山法门’，形成中国禅学主流，在佛教界有崇高的威望。”任继愈先生也认为，“弘忍继承了道信的禅法，经过弘忍的发扬和改进，奠定了后来南北各流派的基础，后来许多流派的禅法基本上出自东山法门”。可见，“东山法门”为慧能顺应历史的客观环境而创立禅宗奠定了方法论基础。慧能在继承和弘扬这一法门的实践中而逐渐开创了禅宗一派，并形成了禅宗以“东山法门”为核心的禅法思想，同时也展现了中国气派的禅法特点。即便是禅宗发展到了“五家七宗”的时代，这一禅法思想的基本精神和本来面目并未改变，相反而是在不断地发扬光大，尤其是在禅宗发展到了唐五代时期，得到了法眼宗等其他禅派的继承和发扬。法眼宗提倡“禅净合流”、“唯心净土”都与道信以来的禅法思想有着学缘上的紧密联系和思想上的渊源关系。且后世禅派都能够从“东山法门”中找到本门禅法的思想资源。因此，“东山法门”是禅宗以及“五家七宗”禅法思想的源头活水。

　　二、禅宗的创立与慧能禅在江南的传衍

　　1.慧能与禅宗的创立

　　如果说“东山法门”具有表明中国禅宗开始初创之象征性意义的话，那么慧能禅派的出现，尤其是《坛经》的出现和流行则标志着中国禅宗的真正形成和创立。禅宗的创立，不单是某一个人物个别活动的结果，而是禅学中国化发展总体趋势的产物，同时也是历史文化认同的必然性选择或结果。换言之，宗派之创立，人固然很重要，时代也必不可少。人和时代是禅宗宗派发展不可或缺的重要因素。从达摩到弘忍，达摩禅系的禅学思想不断得到发展，尤其是达摩禅与中土文化结合并被慧可、僧璨传承和延续，且到道信、弘忍时机缘成熟而建构起了中土化的禅学思想与禅修方法，这对禅宗的形成起到了重要的推动作用，奠定了宗派形成的思想基础和理论条件。到了慧能时代，由于慧能的思想创建和教学革新，于是进一步弘扬了达摩一系的禅学思想和禅学方法，加之其门徒四处的弘法利生活动极有宗教、社会影响，而使慧能一系的法脉不断得以延续和传承，并获得了佛教界的认同而成为具有划时代意义的宗派——禅宗。诚如太虚大师所言：“所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。”

　　慧能(638—713)，又称惠能，被奉为禅宗六祖，被认为是禅宗实际上的创立者。俗姓卢，其父籍贯范阳，“左降流于岭南，作新州百姓”。慧能自幼以卖柴为生，早年“于市卖柴”，一日见一客诵《金刚经》，一闻即有所感悟，于是受客人指引而前往黄梅参学弘忍大师。当他在初见弘忍大师时，对“心性”的理解就表现出不同的凡响。当弘忍斥问他“汝是岭南人，又是獦獠；若为甚作佛”时，他以不卑不亢的气度云：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”慧能之语令人瞠目结舌，五祖为之一惊，便收之为徒。之后，当弘忍令人作偈以传衣钵教法时，面对神秀“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”之偈未见本性时，他大胆地挺身而出并作偈语云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃？”慧能以与神秀截然不同的姿态来表达其对本性的理解。当弘忍见到慧能之偈，尽知其见地高远、胜于神秀，而颇为赏识，但是仍就认为慧能“亦未见性”。之后，弘忍大师为慧能说《金刚经》要义，说到“应无所住而生其心”时，慧能新旧感觉顿时涌来，即刻顿悟“一切万法，不离自性”，于是感言：“何期自性本来清净；何期自性本无生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”这是慧能对“心性”认识和理解的进一步升华，也是他真正开悟的历史见证。于是，弘忍便传顿教及衣钵，传慧能为六祖。慧能离开弘忍之后，在曹溪隐归十五年，一为避祸，二为深入系统地学研佛学。与此同时，为弘扬佛法而“随宜说法”。为了传教和印证佛学，一日慧能去广州法性寺，时有风吹幡动，众僧争议不已，一说风动，一说幡动，慧能则曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”慧能的独特见解，令众僧骇然，为法性寺主持印宗法师佩服得五体投地。慧能在法性寺说法，遂开传“东山法门”，进而由隐居修身转为公开说法。慧能圆寂前曾付嘱门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等弟子在教授学人时应起用的“三科法门”和“三十六对法”，这是禅宗最为重要的教学原则和方法。

　　慧能聚众说法而为门徒所汇集成的《坛经》，则比较全面、系统地反映了其禅学思想意趣和禅修方法论特质。《六祖大师坛经序》云：“言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门，一一法门具足无量妙义，一一妙义发挥诸佛无量妙理。”而一时代有一时代的历史性文化特征，一时代有一时代的历史性话语，《坛经》也是一时代话语主流的具体诉说与表白。《坛经》中蕴含丰富的佛性论和般若学思想，故洪修平、孙亦平二先生认为，“要了解惠能禅学新论的特色，就有必要了解般若与佛性的会通”。也有学者指出，“要了解《坛经》或禅宗的思想，必须了解贯穿整部《坛经》的两个概念：佛性与般若”。《大乘义章》云：“言般若者，此方名慧，于法观达，故称为慧。”这即是说般若是观照万法性空之理和获得解脱之道的方法与智慧。魏晋之后，般若学盛行于中土，而成为一时代之话语主流。僧肇、道安、僧叡等佛学大师对般若思想均有自己的理解和认识，他们所阐扬的佛教般若思想对整个中土佛教思想和理论的发展产生了深远的影响，尤其是罗什与僧肇的大乘佛教的思维方式，不仅影响了当时的佛教发展，而且对于后来中土各宗派的开创也有着不容忽视的作用，诚如洪修平、孙亦平二位先生指出，“般若学本身虽然并没有讨论佛性问题，但它通过对现实世界和世俗认识的否定来显示佛教的真谛和真实之境的思维方法，却为涅槃佛性论在中土的发展开辟了道路”。而众生有无佛性，是成佛的关键性问题。对此，中国佛教内部也展开了激烈的争论，东晋的竺道生在当时的历史条件下提出了“一阐提皆有佛性”的观点并得到佛教经典的印证，于是成功地回答了一切众生悉有佛性、一阐提亦可成佛的理论性问题。佛性决定了成佛的可能性，是成佛的前提条件，因此，是否具有佛性，对于解脱成佛具有重要意义。南北朝以来，佛性思想又在教内教外受到重视，思想不断蔓延，形成了具有中国特色的佛性论思想。佛教教义宣扬“众生平等”、“皆有佛性”、“皆能成佛”的观点，不仅意在说明具有佛性是成佛的根本条件，而且也表明佛性是平等思想的内在总根源。因此，禅宗在佛性与成佛的问题上，不仅坚持“自性平等”、“众生是佛”的教理教义，而且将“明心见性，顿悟成佛”的思想言说转化为自身的宗教修炼实践，鲜明地体现了佛性平等无差与自我觉醒成佛的禅宗机趣。故从慧能禅宗的思想渊源来看，有学者认为“禅宗同时继承了以《楞伽经》为主要代表的如来藏佛性学说和以《金刚经》为主要代表的般若性空学说”。禅宗正是在成功吸取佛性论思想以及般若学的过程中构建了自己独特的禅学“心性论”理论体系，并开创了中国化的禅学教育新方法，形成了具有中国特色的教学新风格。

　　《坛经》不仅凸显了大乘佛教主张“众生平等”的教理教义，而且使“佛性”与“心性”达到了高度的融合与统一，而对禅宗产生了重要的影响。慧能以“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”，“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智”的言中语意，旗帜鲜明地表达了他所主张的禅宗“平等观”，并具有深远的历史价值和现实意义。它说明了成佛本无高低贵贱之分，一切众生在成佛的问题上都是平等的。这一思想，使佛教大众化了，让佛教能够渗透社会各阶层，为世人所普遍接受，亦体现了“佛法在世间，不离世间觉”的宗教意趣与禅宗机理。而且也反映出了佛性向心性之学转向的义学趋向。从禅宗的实践层面而言，慧能以自己身为獦獠和目不识丁的实际身份和宗教形象，现身说法，证验和提供了“獦獠作佛”这一历史性经验事实，不仅破除了边缘与中心的文化和区域之间的边界性，同时也践行了佛性本无南北之分的佛法义理；不仅创立了禅宗，而且更进一步为獦獠亦能“成佛作祖”提供了活生生的榜样和典范。

　　因此，赖永海先生指出，“慧能禅法的创立在中国佛教史上具有划时代的意义，因他对传统禅学进行了一系列带根本性的变革，因此在佛教史有‘六祖革命’一说”。且认为，“至于东土五祖，从严格意义上说，也不能称为禅宗的祖师，因为作为一个佛教宗派，禅宗的创立当始自六祖慧能，慧能是禅宗的真正创始人”，“只有在慧能之后，禅宗才具有较严格的组织形式和自宗之理论纲骨”。可见，慧能是将禅学发展为禅宗这一整体性思想链条中的关键性环节。他不仅延续了释迦牟尼佛法的真实教义，而且又将达摩禅以来的禅法与中华传统文化相结合，开创了具有中国气派的禅宗一派。笔者以为，事实上，所谓的“六祖革命”也仅仅是对佛教教法或教育方法的革新，并非是对佛教义理进行的理论革命。总之，六祖慧能禅的出现，使中国禅宗的发展进入了一个全新的时期，开启了中华禅在中国思想文化舞台上潇洒风光上千年之久的新阶段。

　　诚然，禅宗的形成和创立固然是禅思想自然演化的必然产物，但是也与外缘性文化环境密切相关。整个唐文化具有规模宏大、兼畜并包、思想多元化的时代特征，因此而造就了唐代海纳百川、有容乃大的时代精神与文化气象。处于开放性文化多元化格局下的佛教人士敢于站出来大胆地学禅、习禅、谈禅和说禅，从某种意义上说是他们推动了禅宗的形成与发展。禅宗创立后，禅宗各派的分化与传衍而将一区域性佛教宗派推展到了大江南北，并且禅宗各支派在自身努力以及各种势力的支持下，获得了传播发展前所未有的历史性机遇。禅宗在南方不断发展和壮大，继而出现了“五家七宗”的繁荣景观。

　　2.慧能禅在江南的传衍

　　不仅唐代开放的历史大环境为思想文化的发展创造了机缘，而且其较为宽松的佛教政策也为禅宗登上历史舞台创造了条件。禅宗正是在这一整体环境的影响下而取得了发展的有利时机。从整个唐代的佛教政策来看，虽有韩愈的反佛道运动以及唐武宗“会昌灭佛”事件，但是毕竟时间和影响较短，而在整体上佛教则获得了发展的生机，仍然处于发展的主流趋势，且“写经事业不发达和乱世经藏的焚毁，可能是以经为中心思想的宗派不弘盛之一因，也可能是促成禅宗独盛于五代的原因”。就禅宗而言，至唐五代时期，禅门“一花开五叶”，出现了“五家七宗”较为繁荣的历史新局面。固然禅宗的兴盛与自身的思想发展有关，但是客观的社会历史条件影响也是不可忽视的要素。唐代宽松的政治环境和积极的宗教政策为禅宗的发展提供了良好的宗教氛围和思想平台，也有利于禅师脱颖而出，是禅宗兴盛的重要原因之一。禅宗流布区域主要集中在江南，这有其自身的思想根基和文化传统，而且流布南方的禅宗在政治上也取得了江南区域性政权的大力支持，因而它在南方出现了发展的繁荣景象。故有学者指出，“禅宗‘五家’的相继出现，标志着禅宗发展到了它的繁盛时期”。由此，法眼宗一派也开始催生形成并逐渐登上了历史舞台，拉开了其在禅宗史上登台表演的历史和思想序幕。

　　(1)菏泽神会禅派在北方的活动

　　菏泽神会(684—758)，系慧能座下弟子，主张“南顿北渐”，“因南阳答〔王赵〕公三车义，名渐闻于名贤”。开元二十年(732)，神会在滑州的滑台设无遮大会与北宗弟子崇远法师进行论战，其目的在于“为天下学道者定其宗旨”。双方论战的焦点集中在师资传承与禅宗修行方法上，神会认为北宗神秀、普济无祖传袈裟，因而非禅门正统，而且指出北宗禅法主张渐修，南宗主张顿悟，故认为顿门优于渐门。关于争论缘由以及有关情况，宗密《圆觉经大疏释义钞》云：

　　因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等诗论一会，具在《南宗定是非论》中也，便有难起，开法不得。

　　神会与北宗子弟论战之后遭受到嫉恨，“便有难起，开法不得”。由于普寂一派的北宗受皇室尊重和保护而具有政治优势，加之于北宗在关洛两京地区颇有实力，故神会一派受到北宗的排挤与责难。诚如《圆觉经大疏释义钞》所云：

　　荷泽亲承付属，〔讵〕敢因循？直入东都，面抗北祖，诘普寂也。龙鳞虎尾，殉命忘躯。侠客沙滩、五台之事，县官白马。卫南卢、郑二令文事，三度几死。商旅缞服，曾易服执秤负归。百种艰难，具如祖传。达磨悬丝之记，验于此矣②。

　　《宋高僧传》也载有其事：

　　天宝中，御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。勒移往均部，二年勒徙荆州开元寺般若院住焉。

　　可见，神会论战之后受到打击与陷害，“三度几死”，命悬一丝。而且神会为玄宗勒徙荆州，这也表明神会当时未受皇权的尊重。只有到了“安史之乱”后，神会的处境和地位才有根本性的改变。神会因受请主持坛度，即“纳钱度僧”，为朝廷筹措“香水钱”充当军费而立下汗马功劳，遂受朝廷的重视。《宋高僧传》记述了这一历史情境：

　　大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛都先陷，会越在草莽，时卢弈为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苦盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费，代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，勒将作大匠并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也。会之敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

　　此后，神会获得了皇权的尊重，身份与地位得以提升，开创了“菏泽一宗”，为弘扬慧能禅派功不可灭，尤其是为确立禅宗南宗的正统地位作出了重要贡献。但是，神会在北方弘扬南宗宗旨并非一孤立性事件，与其同时，在各地传播南宗禅法的还有慧能的其他弟子，如青原行思与南岳怀让等，使南宗禅学不断发展壮大，禅宗门徒相望于江湖，遍及大江南北。神会在北方的活动几经曲折，最终获得了政治上层的认同，而且门下也有一些弟子。有学者指出，“神会的弟子，据日本宇井伯寿、廉田茂雄的统计，在宗密《中华心地禅门师资承袭图》中载有19人，在其《圆觉经略疏钞》卷四谓有22人，在宋赞宁《宋高僧传》中载有14人(与有关碑文合计16人)，在道原《景德传灯录》当中载有18人”。但是，总的来说“在中国禅宗史上，神会的弟子不很有名，对后世的影响不大”。这当与神会是弘法护教者而非真悟道者有关。因慧能在世之时，曾称神会为知解僧。据载：

　　一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面。诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道：‘无名无字’，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。”

　　对此则公案，文益禅师有评云：“古人受记人终不错，如今立知解为宗，即荷泽是也。”可见，文益认为菏泽一宗并未契入禅宗之真实悟境，仅是强调对义理的理解，而无真正的修行与证悟工夫，知与行完全是隔离开的。故道之不存，焉能传之。然而，对于菏泽一宗的禅法内容，《历代法宝记》有全面详尽的概括：

　　东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清净禅，立如来禅，立知见，立言说。为戒定惠，不破言说云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠，说无念法立见性。

　　从其言说所涉内容不难看出，神会的禅法主张“如来禅”，提倡“戒定慧”三学，认为“无念”才能见性，与慧能思想具有一脉相承性。《历代法宝记》所载内容与历史事实较相符合，比较忠实于神会传播禅法时的实际状况。冉云华先生也认为，“《历代法宝记》的编纂，上距神会去世只有十六年，书中对菏泽禅法的总结，足以代表这一派思想的主要论题”。神会十分重视“知解”，他为人说法，时常“立知见，立言说”，而且“立知见”则进一步表明慧能所评价神会为“知解宗徒”在后世已是禅门所公认之事实。

　　然而，为什么神会禅师及其法派会被慧能以及后世的文益称为“知解僧”或“知解宗”呢？神会曾说：“未得修门，但得知解；以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。”在神会看来，学习佛教教理教义等知识是修行的前提与基础。他还认为需要依赖于知识的熏修才能逐渐消解妄想。事实上，这已经背离了禅宗“直下顿悟”，“明心见性”，“见性成佛”的主张。因为慧能说：“本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。”《坛经·般若品第二》。实际上是强调“不假知解”，意思是说不执著于知解，而是要“直指人心”、“顿悟成佛”。神会的言行却与慧能的禅学思想之本意相左，故其获得了“知解僧”的名号。有学者也认为“正是由于神会是如此地看重‘知解’，所以他就理所当然地被他更为‘正统’的禅宗中人视之为‘知解宗徒’而予以摈弃”。而且，主张“南顿北渐”的神会，虽滑台大会指责北宗是“渐”，即“师承是傍，法门是渐”，但是自己未能实践“南顿”的禅门宗旨而相反却大力推行知解，其言行并非一致，故他所传之法也就自然缺乏说服力。因此，菏泽宗经历一度发展之后而销声匿迹，这自然就不难理解了。

　　作为菏泽神会门下的再传弟子宗密禅师曾对“知”有新发挥云：

　　知之一字，众妙之门，由无始迷之故。妄执身心为我起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相，觉诸相空心自无念。念起即觉，觉之即无修行妙门唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时生死即绝。生灭灭已，寂照现前应用无穷，名之为佛。

　　在宗密看来，“知”即是修证佛法之门径。他回避了形下之“知解”，而将“知”上升为形上本体之义来对待，知成为了灵知，成了空寂之知，实有解决与完善神会知解之知的局限性之主观愿望。他“著《禅源诸诠》，写录诸家所述诠表禅门根源道理文字句偈集为一藏”，更进一步表明他是全面的知解僧，故他自然不能从根本上挽救菏泽一宗陷入知解的泥潭或深渊而不能自拔，也不能阻挡其走向衰落的历史趋势。宗密之后菏泽宗衰没，一蹶不振，故其后法脉传承文献鲜有记载。

　　慧能禅派的发展，当不限于菏泽之一家，在菏泽宗活跃在北方且大弘慧能禅思想与禅法的同时，活跃在南方区域的慧能禅派门徒也在南方大力弘扬禅宗宗旨，与北方的菏泽一宗形成南北呼应之势，共同推进了慧能禅宗在大江南北的广范性传播与发展。慧能禅派遂由以南方区域为中心的山林佛教多军突起而备受重视，其地位、影响得以飞速跃升。慧能禅派也一改边缘佛教形象的面孔，一跃而成为中原佛教的代表，加之于禅宗宣扬“不立文字”，“教外别传”，“直指人心”，“见性成佛”之宗旨和提倡简单易行之方法，而使其获得了广泛性的社会基础和禅宗信徒，因而它能迅猛流播中土大江南北，而成为唐代社会宗教思潮之时代主流。同时也为“五家七宗”的出现奠定了思想基础。

　　(2)南岳与青原禅系在江南的传衍

　　江南的区域文化环境，为禅宗思想文化的生根抽枝、开花发芽与结果创造了极为有利的条件。六朝之时，江南佛教兴盛，足以与中原(关洛)佛教相抗衡。可见，地域的自然环境对禅宗的发展亦有一定的影响。故有人认为，“六朝之时，除洛阳、长安、建业常为大帝国政治中心，且建都之时较长外；其余如恒安、邺县、太原、江陵，或窃据一时，或地仅一区，然其地寺庙之兴盛，有足多者……佛教之在城市与山林意趣有异。以城市人物辐辏，故弘法之士聚焉；山林景色清幽，故潜修之士赴焉。然城市之变迁无常，庄严宏伟之伽蓝，建设易，毁灭亦易；而大山则人迹罕至，陵谷之变迁甚希，故可就其遗址以推究当年之胜致，如嵩山、泰山、五台山、庐山、衡山之寺宇是也。”相比较而言，唐代，蕲州、衡岳是佛教禅宗的中心，黄梅是禅宗的策源地，名僧学人颇为众多，弘忍门下不仅有“会下七百余僧”，还有“十大弟子”，可谓极为繁荣。这当与弘忍所处的地理区位且具有地缘性优势有不可分割之联系。蕲州是南北交汇的要塞，水陆交通比较发达，而且黄梅双峰山既处于山林之中，又离交通枢纽不远，故其天然为人才汇集之所。既有修行的幽静环境，又有放眼看天下的眼光或视野，故此处能出现开宗立派的禅宗人物有其区域性的地理环境之优势。至于衡岳之地，“山势雄伟，风景秀丽，是佛教修禅的理想场所，高僧活动比较频繁”，“为江南西道最大的佛教中心”。可见江南文化生境为禅宗的形成发展提供了天然的优势，促进了禅宗在南方的广泛传播与迅猛发展。

　　在禅宗的发展历程中，六祖慧能之禅法愈加兴盛与流行，一传而分为青原行思与南岳怀让两家，随后禅宗门下又流出了江西马祖与湖南石头两系，并演化出“五家七宗”，以至于“凡言禅，皆本曹溪”。文益禅师《宗门十规论》云：“能既往矣，故有思、让二师绍化。思出迁师，让出马祖，复有江西石头之号。从二枝下，各分派列，皆镇一方，源流滥觞，不可弹纪。”大致也形象地描绘出了慧能禅宗发展的脉络与走势。

　　其一，南岳禅的代表是洪州禅派，其代表人物是马祖及其门下弟子。该派以江西为中心形成全国辐射性佛教区域，而对江南的禅宗发展产生了较大的影响。马祖的后继者有大智禅师百丈怀海，他主张禅院独立，著《百丈清规》而开禅林规式，所以又被誉为“开创丛林之祖”。百丈之后又有黄檗希运、沩山灵祐，沩山灵祐创立沩仰一宗，临济玄义承接黄檗之禅而开创临济一宗，并显示了该派强劲的生命力。关于对该派在江南的传播情况，可以通过《南岳怀让一系禅僧在江南的活动分布图》来展现南岳怀让一系在江南的活动情况。从表一则不难看出，江湖两地仍然是禅宗的基地，有较好的禅宗发展思想基础。而且从南岳禅派的法脉及其传承来看，有向江浙闽越一带传播和推进的趋势。

　　其二，青原禅派在江南的传衍。从《青原行思一系禅僧在江南的活动分布图》，可以看到禅宗由江湖区域逐步推演到江浙一带，乃至北方京洛，从而形成全国性乃至世界性的禅文化和禅世界。如从丹霞天然禅师的行历变化轨迹亦反映了这一文化流动和传播的趋势或方向。天然禅师先在江西参马祖，又至南岳参石头希迁、后又回南岳又参马祖，之后又游历天台、余杭径山和洛京龙门香山，他的行历也从一个侧面反映出了禅文化不断流向江浙的形势。当然，这一四处游历和参学的活动不仅仅只限于天然禅师一人，只不过他是其中具有代表性的一位而已。表中还简单地反映了一些禅师多处参学的经历，如禅人既在石头处参学又在马祖处禅修，而这样的学僧不在少数，且互访互学的文化现象确有深刻的意味。这一文化现象表明，无论多高明的禅师，也只有当机之时才有可能使学人开悟，并非所有的学人遇到高明的禅师都能得到开悟，也并非高明的禅师都能解决学人心中的所谓困惑问题。故玄沙云：“夫为人师匠大不易，须是善知识始得知。”可见，禅不可说而需悟，悟与不悟，不在禅师，而在于学人；教学当机不当机，不在学人而在禅师；以人施教，还是以法施教，取决于机缘巧合。不过，对于禅者而言，真正重要的是向内求心而非向外求证。而所有的禅悟之道需要禅者的内修、内证，当然机缘也是不可少或缺的重要条件。

　　从《南岳怀让一系禅僧在江南的活动分布图》与《青原行思一系禅僧在江南的活动分布图》分析，可以得出以下结论：

　　其一，南岳与青原禅宗主要集中在江湖一带，并形成了江湖为中心的禅宗势力范围。两派都选择自然环境幽静的山林作为栖身之所，但栖身之所又不远离交通要塞。这既可使禅师得以安心修炼，而又利于招引和吸纳徒众，对扩大禅宗的势力与获得更多的信徒以及占领佛教文化的市场也极有裨益。这也为禅宗“五家七宗”的出现创造了条件。

　　其二，以江湖为中心的禅宗，建立了南征北战的根据地，对于把以山林佛教为特色的禅宗推向中原奠定了基础。从禅宗向各个区域的传播情况亦可明显看到这一大趋势。因此，禅宗在江南各地的流布为法眼宗的出现营造了良好的宗教文化氛围。

　　其三，禅师的活动与互访，反映了学术思想的自由与活泼生机，不仅是禅宗平等思想的显示，也是文化思想交往必然性要求。从禅师的活动情况来看，禅宗有流向江浙吴越的态势，这也从一个侧面反映了经济文化南移也影响到了禅宗的发展和流向。可见，法眼宗的出现与这一禅宗在江南吴越的兴盛局面是分不开的。

　　(3)“五家七宗”的出现

　　由于慧能当时的影响，禅宗普传甚广。禅宗在广泛地流传中改变了师弟单传的继承法脉的做法，往往是一师传多个弟子，由此而各为一家。由于各家祖师的悟道因缘以及所处的社会、文化和生活环境不同而有各自不同的思想个性，故容易在教示学人的过程中形成多样性或多元性的教学方式和教育风格。由此，各家禅法禅风通过各种传播途径而遍及全国，门徒各务其师之教，逐渐形成宗派之说。“正宗至大鉴，传既广而学者遂各务其师之说，天下如是异焉。竞自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数。”实际上，有的宗派当时并没有明显的创派意向，但是由于被视为宗派开创者的禅法思想和教学方法极有特色以及所产生的社会影响较大，故而为后人认同其为宗派创始人所致。换言之，宗派乃世人对特定历史中的群体所作之称谓。可见，宗派的形成不仅是历史的结果，而且也与被认同为宗派创始人之个人影响力亦有极大的关联。当然，“五家七宗”的形成也是各派禅门子弟各务其师之说而成，正如契嵩大师所云：“正宗之大鉴，传纪广而学者各务其师之说，天下如是异焉。”不过，需要指出的是虽然宗派为后人认同所导致，但是也不能因为当时有无宗派之名而轻易否认各家禅派在事实上业已形成宗派的客观事实。换言之，宗派开创者健在之时或许并没有表明自己创立了何宗、何派，但是在客观历史上他却成为了一个宗派的实际开创者。由于被视为宗派开创者的祖师在客观上对宗派的形成贡献巨大，即他们在客观事实上推动了宗派的形成，是一宗派之象征性符号，因而从一定意义上则可以直言不讳地称他们就是宗派的真正开创者。“五家七宗”即是以各派开创祖师的谥号、居所而命名的，则从更深一层含义表明了各派祖师在宗派创立中的历史地位和受世人认同、尊重的程度。而“五家七宗”出现的历史事实，又进一步反映了慧能禅宗的发展与兴盛。

　　在中国禅宗“五家七宗”里最早创立的宗派是沩仰宗。该宗是由沩山灵祐禅师(771—853)与弟子仰山慧寂禅师(815—891)共同创立，为南岳马祖一脉。由于此宗的开创者灵祐和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山(今湖南宁乡)、袁州的仰山(今江西宜春)阐扬禅法，故后世称其为沩仰宗。沩仰宗兴盛于唐末五代，自慧寂嗣下四世即法脉不明，其开宗最早，衰落最先。其次是临济宗的创立。临济宗亦系南岳一脉，为义玄(？—867)所创，时因义玄常住镇州(今河北正定)临济院故名，入宋后临济自石霜楚圆下又分为两支，即黄龙、杨岐两派，盛行于宋代，后有大慧宗杲提倡“看话禅”而风行一代。该宗流传至今，时间最长，影响深远。其后是曹洞宗的创立。曹洞系青原行思一脉，创立者为良价(807—869)及其弟子本寂(840—901)。由于良价禅师在洞山(属今江西宜丰)，本寂又在曹山(今属江西吉水)传禅，故后世称为曹洞宗。曹洞自云居道膺后即衰落，至大阳警玄时托付临济宗投子义青代传法脉，而至芙蓉道楷后重振宗门，后门下出了宏智正觉，提倡“默照禅”而流行一时。该宗成为仅次于临济宗的一个广为流传的禅宗宗派。之后，是云门宗的创立。创立者是文偃(864—949)，属于青原法派，雪峰义存直系，因文偃常住韶州云门山(今属广东)，故称云门宗。云门兴起于五代，为南汉政权所扶持，繁盛于宋初，门下有雪窦重显、佛日契嵩等一代名僧，与政治上层和儒家精英有密切交往，推动了云门宗在北宋进入繁盛时期，该宗在南宋之后逐渐衰落。最后是文益(885—958)，亦系青原一脉，乃罗汉桂琛门下得法弟子，为玄沙师备再传，而在金陵清凉院(今南京清凉山)创立法眼宗。该宗为南唐、吴越国主所扶植而取得较快发展，一度出现繁荣之景象。入宋后法眼宗法脉下传三四系后，法脉不详而断灭。上述沩仰、临济、云门、曹洞和法眼五家与临济一宗流出的黄龙、杨岐两派合称“五家七宗”。不过，郭朋先生认为，“虽然杨岐与黄龙两支，同禅宗‘五家’并称为禅家两宗——‘五家七宗’，但是，他们不像‘五家那样，有各自的思想特点和风格，他们只是在思想上承继前人的余绪，陈陈相因，‘述而不作’。”

　　法眼宗的创立，使禅宗分宗后“五家”最后一个派别得以确立，它不仅标明了五家宗派的最终形成，而且也证验了达摩“一花开五叶”的宗教预言。太虚大师也说：“六祖南宗下始波澜壮阔，正应验了一花开五叶，结果自然成的预言。”不过对“一花开五叶”之说，雍正则持有不同的意见，他说：

　　如达摩传衣偈云：“一花开五叶，结果自然成。”后世附会其说，以为五叶者五宗也。夫传衣止于曹溪，则是从慧可而下五世矣。因震旦信心已熟，法周沙界，衣乃争端，不复用以表信。达摩、黄梅之言具在，由可至能，岂非五叶？后来万派同源，岂非结果自然成耶？何以五宗当之？……况五宗前后参差，亦非一时。即五宗所明，同是大圆觉性，宗若有五，性亦当有五矣。

　　可见，雍正否定了“五叶”即“五宗”之说，而在他看来，五叶并非上述所言的禅宗“五家七宗”之五家，而由慧可至慧能禅宗的创立所经历的五代则是“一花开五叶”宗教预言的真实意涵。不过，雍正也指出了禅宗五家宗旨归根到底皆是归咎到大圆觉性上，禅宗五家并不存在思想理论上的根本之不同。然而，不管人们对“一花开五叶”有什么样的理解，也无论是人们如何认为“一花开五叶”究竟代表了什么样的宗教意义，有一点则是不容怀疑的，它们的出现毫无疑问地都象征了禅宗的繁荣与发展。

　　从禅宗五宗的法系来看，皆为慧能的南宗法派。从禅宗五家创宗的区域分布来看，除临济一宗是在北方创立之外，其余四宗皆出现在江南文化区域之内。禅宗五家的出现，反映了唐五代以来禅宗面对新的历史契机和时代要求，出现了不断发展与兴盛的历史局面。顾伟康先生指出，“在共通的‘如来拈花，迦叶微笑’—‘西天二十八组’—‘东土六祖’的祖统说之下，‘南禅五家’，各自独立，各有门风。禅宗的黄金时代，终于形成”。禅门五家禅皆承慧能系下弟子南岳怀让和青原行思二法系而形成，对禅宗“不立文字”、“教外别传”、“明心见性，顿悟成佛”的宗旨都有承袭，因而五家禅之宗旨并无根本性之不同，而五家禅派仅是在接引学人的方法上各有思想侧重和各有门庭设施而已。故洪修平先生认为，“此五家禅学皆承惠能而来，但因传禅之人和时地不同，形成了不同的传法接机之宗风”。顾伟康先生也说：“五家禅，它们本是同根生，服从于统一的宗风，又各各具有不同的家风。”

　　从法眼宗文益禅师的法派历史源流来看，文益为青原一脉，其所承接的禅门传法系谱即：青原行思→石头希迁→天皇道悟→龙潭崇信→德山宣鉴→雪峰义存→玄沙师备→罗汉桂琛→清凉文益→天台德韶→永明延寿。从青原行思到清凉文益，历经九世，最后由文益创立法眼宗，而使“玄沙正宗，中兴于江表”，这也从一侧面反映了禅宗在江南世代耕耘及其兴盛之实况。文益禅师系下有法嗣天台德韶及再传永明延寿，在师徒的不懈努力下而将法眼宗的发展推向了高峰。