理性概念在康德的批判哲学体系中获得了至高无上的地位。大致说来，康德是从人类如何才能最终达到启蒙状态这一问题出发来强调理性之公共运用所具有的重要地位的。康德认为，人类的自然状态充满着战争与纠纷，唯有进入宪政，人类才能获得自由。在康德看来，人有趋善的本质，但是人的动物性(animality)会自我蒙蔽，因此他称人具有根本之恶(radical evil)。康德眼中的自然状态，绝非洛克或卢梭心目中所设想的自然状态，反而比较接近霍布斯所理解的战争状态。他在《永久和平论》这篇文章中，直截了当地指出了所谓的自然状态就是战争状态，“人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态，那倒更其是一种战争状态；也就是说，纵使不永远是敌对行为的爆发，也是不断在受到它的威胁”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第108页。。同时，他也认为人虽然具有合群的天性，但是人性自私，人的社会性是一种“非社会的社会性”(unsocial sociability)。由此看来，康德虽然相信理性，但是他对人的动物性同样有着清醒的认识。因此他主张我们要立法，依理性的原则立法，以理性之法驯服人的动物性，所以他才满怀信心地说，就算是恶魔般的乌合之众也可以打造成守法的国度。康德所说的实践理性的立法，表现为内外两个层面，就内而言，就是道德律(moral law)，用来规范自我的行动；就外而言，就是公共法(public law/right)，用来规范人与人之间的外在关系。在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中，他所指的公共法就是人民的宪法，也就是原初契约。康德认为若要建立文明状态、获取真正的自由，人们就必须建立原初契约。原初契约与一般的契约不同，一般的契约都是为了某种特殊的目的，但是康德宣称，原初契约就是目的本身。原初契约本身就是目的，其目的就是要确立“强制性公共法之下的人权”(the right of human beings under public coercive laws)。在公共法状态之下，人的权利都可获得确保，以免于他人的侵害。但是在公共法之外，人的权利没有保障，也因此没有真正的自由可言，此即康德在公共自由方面的主张。

　　康德所说的公民立法虽然有积极性，但并不是漫无限制地向当代英国政治哲学家柏林所说的积极自由倾斜。康德认为一个合法与正当的状态必须建立在三个原则的基础之上：“第一，作为人的每一个社会成员的自由；第二，作为臣民的每一个社会成员与其他成员的平等；第三，作为公民的每一个共同体成员的独立。”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第194页。因此，虽然公民具有积极立法的权限，但是维系私人自主的自由、平等与独立的三项基本原则是不得加以侵害的。所以康德的自由观实际上是融合了古代人的自由与现代人的自由、积极自由与消极自由的一种独特观点。

　　康德反复强调，实践理性只有一个，内在的道德律与外在的公共法并无原则上的差异。这就产生了一种在理解康德的理论时两种相互冲突的观点，也就是究竟康德的伦理学是契约论还是目的论的争议。 从目的论的角度来看，如果人为自身立法是符应更高的伦理秩序(理性存在者的伦理秩序，非人性的)，那么所谓的立法只不过是去发现神所遗留给人类的秩序而已。从契约论的角度看，人的立法就是立约，而不是去发现神的意志，这种世俗化的解释，也就是罗尔斯的观点，所以他称康德的观点是道德建构论。事实上，我们可以用另外一种理解方式避开目的论与契约论的争议，也就是直接从康德的哲学中独立出一种政治哲学，将它与康德的道德哲学分开看待。从康德其他的著作可以看到，他暗示了道德律与公共法两者不仅在适用上有差别，就是在各自的严格性方面也是存在着差异的。

　　首先，在《单纯理性限度内的宗教》(Religion within the Boundaries of Mere Reason)一书中，康德很清楚地区分了两种不同层次的共同体，一种是包含所有理性存在者(rational being)的伦理共同体，另一种则是只包含特定群体的政治共同体，前者遵守道德律，后者受公共法的约束，而道德律的严格性要高于公共法，因为康德认为，对伦理共同体的义务优先于对政治共同体的义务。必须注意的是，康德所谓的理性存有者，并非单指我们所属的人类这样一个物种，它同时还包含不具动物性的存在者，比如天使或圣灵，因为康德的形而上学从未排除神学的可能性。因此，康德《道德的形而上学原理》一书所揭示的“目的王国”(kingdom of ends)理念，并不仅仅是人类的结合，而且理性的圣灵也同样参与。

　　其次，道德律是依据普遍性原则(principle of universalizability)立法，而公共法则是依公共性原则(principle of publicity)立法。在康德看来，道德律就是依理性的自我立法，适用于所有的理性存有者，因此，具有普遍性的道德律绝无错失。普遍性原则最清楚的展现，就是康德绝对命令的第一道公式：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，第39页。这样的普遍性原则对于政治行动来说，无疑是过度严格苛刻了，因为我们很难举出任何政治纲领可以放之四海而皆准。毕竟，政治处理的是人的事务，而不是神的事务。或许正是由于这个原因，康德除了有意识地区分伦理共同体与政治共同体的不同，在他的政治性论文当中，谈到政治的正当性时，他提到的原则都只有公共性原则。公共性原则显然不具有普遍性原则所要求的严格性，它仅要求一项政治行动如果要是正当的，它就必须是公开的。因此，康德批评革命缺乏正当性，因为革命之所以能成功就在于它是秘密进行的，这就违背了公共性原则。总之，康德认为，公共性是政治正当性的必要条件。

　　由以上的两个说明，我们有理由相信，康德的政治哲学确实可以跟他的道德哲学分开处理。康德的政治哲学根本意义就是指出公共性原则作为指导政治行动的意义。他认为，政治秩序或公共法如果要是正当的，就必须交由人民公评。因此他以这样一种方式来界定公共法的正当性：只要人民有可能去同意公共法，它就是正当的；如果人民没有可能去同意它，它就是不正当的。康德批评霍布斯，因为霍布斯认为主权者不会犯错，康德却认为，主权者当然会犯错，但这不代表人民有抵抗权(甚至是革命权)，人民仍须守法，但是可以利用笔的自由(freedom of pen)，亦即广义的言论自由，充分地议论与批评。正如康德所说的那样：“要是假定领袖不会犯错误或者是能够无所不知，那就把他说成是特蒙上天的启示而超乎人类之上了。因此，言论自由就是人民权利的惟一守护神，——但是须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，而且各种言论彼此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。因为要是想否定人们的这种自由，那就不仅仅等于是剥夺了他们对最高统帅有任何权利的要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施令——有关他得以进行自我纠正的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第211页。

　　在康德晚期的政治论文中，他不断提到公共性的重要性，因为他相信理性的绝对力量，任何的主张都必须放在理性的法庭中加以衡量。对康德而言，私密与启蒙理性是完全背道而驰的。这在他的《什么是启蒙运动》一文就说得很明白，他认为人要挣脱自我导致的蒙昧，就必须要集众人之力，付诸理性的公共运用(public use of reason)，搁置理性的私下运用(private use of reason)，他说道：“必须永远要有公开运用自己理性的自由并且惟有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做出的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，2005年，第25-26页。这个理性的公共运用，就是笔的自由。在此，我们也可以看到康德对哈贝马斯公共领域概念的影响。

　　从以上的介绍，我们可以清楚地看出康德的共和主义倾向。他向往一种自我立法的公民自由以及一种自由论述的公共知识分子的精神。他同意苏格拉底所说的，未经检视过的生活不值得过，他同样认为，未经理性检视就接受法律，等于是置理性于不顾的盲从。康德向往的政治共同体，不只是由一群奉公守法的公民组成，而是由积极参与立法的公民所组成，因为他相信人不仅仅是因守法而自由，更重要的是人由于遵守自己为自己制定的法律而自由。