一吉藏所理解的“本际”与“道”

　　吉藏在《中观论疏》中的《本际品》有云：“外道人谓冥初自在为万物之本，为诸法始，称为本际。复有外道穷推诸法边不可得，故云世间无边，名无本际。老子云‘无名为万物始，有名为万物母’亦是有始。佛法内小乘之人但明生死有终尽，在无余涅槃不说生死根本之初际，名无本际。……大乘人云：若总论六道，则不可说其始终。不知何者最初生，亦不测其最后灭故，故无有始终。若就一人，则有始终。始自无明初念，托空而起；终断五住，得成法身也。问云何破之？答生死有始，即世间有边，无始即是无边，有边、无边是十四难耶!大小乘经明佛不答。以是义故，不应定执有始、无始也。……又本际都是人法始起处也。”《大正藏》第42册，第100页。

　　由此可见，以吉藏为代表的中国佛教思想界把老子哲学视为和本际说同类的外道学派，《老子》中的“道”和“自然”两个核心范畴，就是典型的“本际外道”说。这种观点，实际涉及老子哲学中“道”与“自然”的哲学诠释问题。

　　二《老子》之“道”的思想特征与“本际”

　　司马迁在《史记?老子韩非列传》中说：“(《老子》)上下篇言道德之意”，如其异名《道德经》，《老子》的全部哲学思想可以“道”、“德”两个范畴概括。所谓“孔德之容，惟道是从”(《老子?二十一章》)，“道”又是最根本的范畴。但是，在《老子》中并没有予“道”以明确的定义，只是说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子?二十五章》)老子称“先天地生”而且“可以为天下母”之“物”为“道”，但是此“物”究竟为何物？老子又没有明示。然而，从“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗”(《老子?四章》)。“道者万物之奥”(《老子?六十二章》)，说明“道”形而上之“物”的内在本质规定性。

　　老子对“道”的特性的描述主要有，第一：“大”、“一”。“道大”之大，指“道”在空间上的无限性；与此相关，老子还说“道久”，“久”与“大”相对，指“道”在时间上的无限性。“一”者天下之至少，亦天下之至多。“道”，莫与之偶，则一而已；“道”是“无名”和“朴”，意在说明“道”涵涉万有而为至多，囊括整个自然的有机联系，指总体而言，是未分化的、未分散的统一体，故道一。第二：“道”不可道，即“道”是绝对(无待而然)。第三：“道”是“无为”、“不争”和“弱”(或“不盈”)。第四：“道”是“反”。“反”通“返”，意为“回到”或“复归”。第五：“道法自然”，即“道”自因。第六：“道”运自由此为综合王中江及詹剑锋先生的观点。王中江：《道家形而上学》第108—109页，上海文化出版社，2001年；詹剑锋：《老子其人其书及其道论》第138—141页，华中师范大学出版社，2006年。。对于“道”的这些特性，在《太玄真一本际经》关于道体的论述中都得到了继承和发挥。

　　“道”之本体意蕴由“道”的本源价值得以证明，“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生，而不辞”(《老子?三十四章》)。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子?四十二章》)“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”(《老子?五十一章》)本体之“道”与本源之“道”，“二者同出而异名”。

　　既然“大”不是“道”的实名，那么何为“道”确切之名？老子尝云：“吾不知其名”，实际上他还是赋予“道”以“有名”与“无名”。“‘无’和‘有’是道的代称，是没有疑问的，似亦无任何争议。”熊铁基、马怀良、刘韶军：《中国老学史》第29页，福建人民出版社，2005年。

　　吉藏所称引的“无名为万物始，有名为万物母”句，出自《老子?一章》：“无名天地之始，有名万物之母。”通行王弼本《老子》第一章云，“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”《老子河上公注?一章》和王弼本内容相同，而帛书本，这两句则为：“无名，万物之始也。有名，万物之母也。”由于唐代流行的《老子》(《道德经》)主要是河上公注本，王弼本次之，故本书引用《老子》章句会兼顾两者之间的文献对照。这两句王弼注曰：“凡有皆始于无，故未行无名之时，则为万物之始。及其有行有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”楼宇烈：《王弼集校释?老子道德经注》，中华书局，1999年。此处，“无”指道；“有”则指“物”。对应 “天下万物生于有，有生于无”(《老子?四十章》)。以“无”为天地万物的“本”、“始”，特征是“未行无名”，指没有具体形象，不可名状之无。“无名”就是宇宙起源之不可名、不可道，超越感知能力，语言文字无法描述的初始状态；“有名”即万物之可名、可道，能够被认识描述的内在本质规定性。

　　“道”兼赅“有”、“无”。在《老子》中，以“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚(忽)恍。迎之不见其首，随之不见其后”(《老子?十四章》)。描述了“道”似无的一面；“湛兮似或(按：《老子河上公注》本作“若”)存。吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子?四章》)“道之为物，惟恍惟惚(忽)。惚(忽)兮恍兮，其中有象；恍兮惚(忽)兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”(《老子?二十一章》)代表了“道”似有的一面。“道可道，非常道。名可名，非常名。”可道之道与可名之名只能指涉具体存在物，但是对于“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”、“寂兮寥兮”、“渊兮湛兮”的“常道”而言，“名号则大失其旨，称谓则未尽其极”王弼《老子指略》，楼宇烈《王弼集校释》第198页，中华书局，1999年。。

　　可见，不能把“道”明确定义为到底是实有还是实无。“道”兼赅有、无，既具象而可名又抽象不可名。透过“天地之始”与“万物之母”，似在追溯一个共同的本根(本源)。由于不知其究竟，又不能简单地称之为“玄”， 故名“玄之又玄”，所以只能形象地将其比喻为“众妙之门”。“道”兼有“本源”与“本体”的双重涵义，“很多时候两者是混为一体的；说本源时也兼有本体的意义，或本源即是本体。本源是从时间意义上追溯‘万物之母’，而本体是从逻辑意义上追寻‘万物之根’，但依历史与逻辑的内在统一，未尝不可说本源即本体”戈国龙：《道教内丹学探微》第48页，巴蜀书社，2001年。。

　　“天下万物生于有，有生于无”(《老子?四十章》)是老子哲学中非常重要的一个命题，代表了老子关于宇宙本源的基本认识。这是逆推的宇宙衍化过程，如同“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子?二十五章》)的推演模式。顺着讲，就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子?四十二章》)从无到有，由简单致复杂，逐渐繁衍的过程。道之生是从最初的“惟恍惟惚”、“湛兮似或存”的模糊不定的状态，氤氲演化式的“生”，这一点和安荼论师的“本际说”还是有本质区别的。

　　把某种特殊的、具体的物质形态，提炼出来，作为世界乃至万物的本源，就如同将物质抽象的、普遍的一般表现形态和个别具体物质的特殊表现形态，放在同一维度考察，导致两个原本属于不同层面的概念混淆的错误。正如恩格斯所说的：“(哲学)在它发展的最初阶段，便十分自然地把自然现象和无限多样的统一看做自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻找这种统一。”恩格斯：《自然辩证法》第151页，人民出版社，1955年。站在探究宇宙万物背后之统一性的角度，《老子》之“道”并没有明确说明形成宇宙本源的“第一因”究竟是什么。因为，就人类有限所知的，现实世界中的无论何种具体物质或明确解说，如同吠檀多哲学将宇宙的元初定义为水、火等等；或者像西方哲学里某些流派，把世界的根据解释为“上帝”、“绝对理念”……最终都无法代表产生浩瀚、无限的宇宙万物和涵盖社会人生的根本性存在。

　　刘笑敢先生说：“一方面我们不必把道生万物的过程具体化为某种阴阳之气或天地的产生过程，另一方面也不应该把它归结为牟氏(按：即牟宗三先生)的主观境界的关照或傅氏(按：傅伟勋先生)的完全没有生成关系的抽象在先。”刘笑敢：《老子古今》第442页，中国社科出版社，2006年。

　　“道”之生，是一个“绵绵若存，用之不勤”(《老子?六章》)的无穷过程。现实世界的任何具体存在都是暂时的、有限的，“飘风不终朝，骤雨不终日。……天地尚不能久，而况于人乎？”(《老子?二十三章》)最终都要“复归于无物”、“复归其根”。与其说“道”生万物，不如说万物生成于“道”，又复归于“道”；从“无”到“有”，再返于“无”的，生生不已的过程就是“道”。一方面，“道”是宇宙万物的总根源，“天下有始，以为天下母”(《老子?五十二章》)；“玄牝之门，是谓天地根”(《老子?六章》)的“本根(源)说”，涉及宇宙起源、万物根据问题。另一方面，“道”借“有”、“无”来说明万物的生生过程，“有”和“无”本身都是指一种运动过程，而不是存在状态。

　　可见，吉藏对于老子之“道”的诠释归类是片面的。

　　三《老子》之“自然”的思想特征

　　在中国哲学史上，《老子》中是最早出现并使用“自然”这一语汇的。“自然”是老子独创的观念之一，是老子哲学中在本体层面唯一可以和“道”并称的核心范畴，是一种最高价值的体现。《老子》中共有五处提到“自然”，分别为，第一：“功成事遂，百姓皆谓我自然(吴澄说：“‘然’如此也。”自如此)”，(《老子?十七章》)此处“自然”有“返回自然”之义。第二：“希言自然(不言教令是合于自然的)”，(《老子?二十三章》)此处自然在于肯定道即自然。说明凡事皆有自然之性而不可过。第三：“道法自然(“道”纯任自然，自己如此)”，(《老子?二十五章》)说明“道自然、无为而无不为”，故人应以自然为法，道就是自然，并非道外有自然，自然外有道；第四：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然(蒋锡昌先生说：在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也)”(《老子?五十一章》)，在于说明“道”与“无限的自然”是吻合的，把万物创生的根源归于自然本身。第五：“以辅万物之自然而不敢为(辅助万物的自然发展而不加以干预)”(《老子?六十四章》)，说明万物皆自然，按自然的法则运行，人应顺物自然无容私上述释义皆引自陈鼓应著《老子注译及评介》相关章节注释，各章大意基本采用詹剑锋先生的观点。见《老子注译及评介》，中华书局，2003年；詹剑锋《老子其人其书及其道论》，133—138页，华中师范大学出版社，2006年。。

　　可见，“自然”观念既包括了形而上的内涵，又覆盖了形而下的客观物质世界。作为哲学范畴的“自然”为“道”所推崇、体现，“自然”是“道”的内在法则，根本存在方式，“道”的本性是纯任自然——即自己如此。

　　然而，老子同样没有给予“自然”概念以明确的定义，但是借助《老子》中与“自然”密切联系的另一范畴——“无为”，似乎可以接近“自然”之真谛。因为，“‘自然’的观念、态度、状态必然要求‘无为’的行为，‘无为’的行为必然体现‘自然’的观念，必然实现‘自然’的价值和效果”陈鼓应、白奚：《老子评传》第88页，南京大学出版社，2001年。。根据刘笑敢先生的统计，“无为”在《老子》中共出现了十二次，即：“是以圣人处无为之事”(二章)；“为无为，则无不治”(三章)；“爱民治国，能无为乎”(十章)；“道常无为而无不为”(三十七章)；“上德无为而无以为”(三十八章)；“无有入无间，吾是知无为之有益”、“无为之益，天下希及之”(四十三章)；“损之又损，以至于无为”、“无为而无不为”(四十八章)；“我无为而民自化”(五十七章)；“为无为”(六十三章)等。

　　综合分析，“‘无为’的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除不必要的作为或反对强行作为。这两方面的含义又是相通而一致的。”陈鼓应、白奚：《老子评传》第89页，南京大学出版社，2001年。“自然无为”，则“自然”可以理解为“自化”。河上公云：“吾见道无为而万物自化成，是以知无为之有益于人也。”“我修道承天，无所改作，而民自化成也。”既然“道法自然”，则可以推论出，道“自因”，“道”与“自然”是相即的关系。河上公曰：“道一不命召万物，而常自然应之如影响。”王卡点校《老子道德经河上公章句》，第173、221、196页。中华书局，1997年。意思是说，“道”虽然创生了万物，却不对万物发号施令，而是顺应万物之自然，甘为“自然”的影子和回声。所以，《本际经?道性品》云：“无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。”

　　综上所述，“自然”兼赅“本体”和“本源”的哲学义蕴。只不过由于“自然”具有“自化”这一特殊的内在本质属性，所以，“自然”的“本源”与“本体”的双重涵义，在很多时候突出表现为本源即是本体。

　　四佛道论衡中的“本际”、“道”、“自然”

　　关于“本际”问题论衡的背后，实质涉及佛、道思想界对于“道”与“自然”的关系的不同认识而产生的理论争锋，双方的辩论在唐初就已经进行了一次。

　　武德八年(625)高祖到国学，召集百官及三教学者宣布三教位序，“下诏曰，老教、孔教此土元基，释教后兴宜崇客礼，今可老先、次孔、末后释宗”。并令道士李仲卿宣讲《老子》，当时与会的胜光寺僧慧乘和李仲卿围绕“道法自然”命题展开了一场辩论。

　　“先问道云：‘先生广位道宗高迈宇宙，向释《道德》云，上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者？’答曰：‘天上、天下唯道至极、最大，更无大于道者。’难曰：‘道是至极、最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？答曰：‘道是至极之法，更无法于道者。’难曰：‘老经自云，人法地、地法天、天法道、道法自然。何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者。何意道法最大，不得更有大于道者？’答曰：‘道只是自然，自然即是道。所以更无别法能法于道者。’难曰：‘道法自然，自然即是道。亦得自然还法道不？’答曰：‘道法自然，自然不法道。”难曰：‘道法自然，自然不法道。亦可道法自然，自然不即道？’答曰：‘道法自然，自然即是道。所以不相法。’难曰：‘道法自然，自然即是道。亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地。故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。’于是仲卿在座周慞神府、抽解无地、忸赧无答。”见《集古今佛道论衡》卷丙，《大正藏》第52册，第381页。

　　李仲卿认为，“道”是“至极之法”。慧乘则质问他如何据此解释“道法自然”？乃答以“道只是自然，自然即是道”这一点，如同王弼所云：“法谓法则也，人不违地乃得全，安法地也。地不违天乃得全，载法天也。天不违道乃能全，覆法道也。道不违自然，方乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而行丑不及精象，精象不及无形，有仪不如无仪，故道相法也。道法自然，天故资焉；天法于道，地故则焉；地法于天，人故象焉。所以为主其一者，主也。”(《道德真经集注》卷四，《道藏》第十三册，第37页。)。而慧乘严格遵循佛教因明学的逻辑推论规则，如果“道法自然”命题成立，那么“道”和“自然”范畴之间只能是递进的关系；“道法自然”与“道只是自然，自然即是道”两个命题，简直就是天悬地殊、南辕北辙。李仲卿与慧乘之间的论难，二人切入问题的角度不同，认识所得的结论自然各异。

　　参照李仲卿参与造作的《太玄真一本际经》采取的论证方式，“今言道者，寄言显示，令得悟入。解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无”，“非色非心，非相非非相”，“非常非非常，非灭非非灭”，“法性道性，俱毕竟空。是空亦空，空无分别。”“道性众生性，皆与自然同。”既然“道”如虚空、“道性”是毕竟空、道性与自然同，则可推论出“道”与“自然”两个范畴的实质皆为“空”。这样一来，“道法自然”中的道和自然就不存在层次高下之别，而是平等、相即的关系，那么“道只是自然，自然即是道”的论断是成立的。但是，在这场辩论中李仲卿并没有和盘托出以上论述，就此所谓“道士李仲卿续成十卷”之说，很有可能发生在此次事件之后。需要说明的是，这次慧乘论难的还只是针对《老子》中的“道”和“自然”，而《本际经》所论述的则已经是道教之“道”与“自然”了这场辩论的直接原因是：李唐立国为确立政治法权以老子为祖上，加之曾为北周通道观学士、隋代曾为道士的太史令傅奕，于唐初首倡排佛之议，高祖遂诏令“今可老先、次孔、末后释宗”，将道教置于儒、佛之先，沙门虽“当时莫敢酬抗”，但心中不悦，故借机攻讦《老子》。翌年(626)初，傅奕又七次上疏请除佛法，刘进喜作《显正论》、李仲卿作《十异九迷论》抨击佛教互相唱和。出于论辩的需要，法琳撰写了《辩正论》。今人考证《辩正论》完稿当在贞观七年(633)之后(刘学智：《中国学术思想编年?隋唐五代卷》第105页，陕西师范大学出版社，2006年)。《辩正论》中引录道书约八十余种，指责其抄袭佛经之谬包括《本际经》，“《太玄真一本际经?护国品卷第二》：‘是时，元始天尊成就五方国土，度一切人。’君子曰：‘若天尊出世度一切人者，必应动地放光天人云集，何为书策不载，今古莫传，九州岛之中无一见者？其为诈妄皆此类焉。’《圣行品》有三达、五眼、六度、四等、五浊、六通，等语，亦有未度令度、未安令安、未脱令脱、化引三乘入一乘道、一念了达三世。《道性品》有正定、七小劫、三有、四魔、四趣、五道、六根、六尘、六识、三途，等语。复有七十二相、八十一好、四摄、四辩、非因非非因、非果非非果之说。君子曰：‘如前所列法门名字，并偷佛经为其伪典，一一寻检，部部括穷。备取《涅槃》、《般若》之文，或偷《法华》、《维摩》之说。”(《辩正论?卷八》，《大正藏》第52册，第544页。)说明，十卷本《本际经》面世时间下限当在贞观七年(633)。。

　　唐显庆三年(658)冬十一月，在高宗皇帝主持下，佛、道两教思想界围绕“本际”问题再次展开了一场理论交锋，其时“内外宫禁，咸集法筵，释李搜场，选穷翘楚。即斯荣观，终古无之”，规模蔚为壮观。“时道士李荣先升高座，立本际义。敕褒(即沙门义褒)云：‘承师能论义，请升高座，共谈名理。’便即登座，问云：‘既义标本际，为道本于际名为本际，为际本道名为本际？’答云：‘互得进。’难云：‘道本于际，际为道本；亦可际本于道，道为际元？’答云：‘何往不通。’并曰：‘若使道将本际互得相通，返亦可自然与道互得相法。’答曰：‘道法自然，自然不法道。’又并曰：‘若使道法于自然，自然不法道，亦可道本于本际，本际不本道。’于是道士著难，恐坠厥宗，但存缄默，不能加报。褒即复结难云：‘汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法？’”《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第389页。

　　可以看出，虽然已经时隔三十多年，但这次辩论仍是此前主题的延续。

　　义褒诘难“道法自然”说存在本体义与本源义的“吊诡”，若说“道法自然，自然不法道”，那么也可据此推论“道本于本际，本际不本道”，这就同李荣的“本际义”相悖。双方分歧的实质在于，李荣所持观点背后的思维传统和思辨方法与佛教中观学派采取对概念、范畴严格定义和辨析的方式不兼容。在义褒和李荣论难间隙，高宗皇帝“又令褒竖义，便立大智度义，李徒虽难，随言即遣。……尔后诸寺连讲，多以法华、净名、中、百经论等以开时俗”同上，第584页。。上文涉及佛教《大智度论》、《法华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》等中观经论，看来沙门义褒确实是位地道的中观学专家。

　　客观评析这场辩论，双方都是站在各自的立场宣说自宗，并无高下短长、此是彼非，佛教方面的胜出是因为论辩方式的严密逻辑性于“辨名析理”中的优势，这是道教思想界所相形见绌的。

　　综合上述两次辩论，佛教学者一致认为《老子》既把“道”作为最高范畴，又提出“道法自然”命题，显然是讲不通的。这一问题的实质，由于前提是“道”兼具“本体”和“本源”的哲学意蕴，那么，首先应该如何界定作为哲学范畴的“自然”，其次又到底应该如何界定“道法自然”语境中的“自然”。在沙门们看来，如果说“道”是最高的本体概念，就应该作出清晰明确的定义。难怪义褒说：“汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法？”《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第389页。对此，宋代学人王雱有清晰的认识：“自然在此道之先，而犹非道之极致。假物而言，则此四者。如以次相法而至论，则四者各不知其所始，非有先后。庄子曰：‘季真之莫为接子之或使在物一曲。’佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’自然者在有物之上，而出非物之下。此说在庄、佛之下，而老氏不为，未圣者教适其时而言不悖理故也。使学者止于自然以为定论，则失理远矣，不可不察也。”《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册，第37页。

　　今天我们借助自上个世纪延续至今的中西哲学会通的学术诠释方法，能够理解老子乃至李仲卿、李荣的本义，而古人信守的却是“直观体悟”的心领神会。中国古典哲学“言意之辩”的传统是“言不尽意”、“得意忘言”，在乎意会而忽视“辨名析理”。如果按照是否符合纯粹哲学逻辑规范的眼光审视先哲遗留下来的思想命题，难免大多只是结论而缺乏相关明确具体的论证过程。相对来说，佛教因明学具有成熟完备的逻辑推论模式，它在逻辑思辨方面的优势一旦运用到佛道论衡中，价值取向是证道教之“伪”，而不是辨其“真”的。这一先天不足确实是道教思想界需要深刻反思的。

　　站在道教思想界的角度审视这两场论衡，还会发现李仲卿、李荣所持对“自然”范畴的理解，实际严格承袭了《老子?河上公注》和《老子?想尔注》的思想。《老子?二十五章》：“道法自然”句，河上公注：“道性自然无所法也。”王卡点校《老子道德经河上公章句》第103页，中华书局，1997年。想尔注：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。天地广大，常法道以生；况人可不敬乎!”饶宗颐：《老子想尔注校证》第33页，上海古籍出版社，1991年。

　　“道性自然无所法也”中的“性”，应该是性质、本性的意思。题为“唐明皇、河上公、王弼、王雱注”的十卷本《道德真经集注》“道法自然”条：“河曰：‘道长生自然无所法也。’”《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册，第37页。

　　从“道法自然”到“道性自然无所法也(道长生自然无所法也)”，显而易见，“道”与“自然”两个范畴的关系，就由原来存在逻辑推理上的递进，演变为并列、平等的关系。而这一思想在《老子?想尔注》中被进一步继承、发挥“《想尔注》部分取自河上。”“《想尔注》为张陵(或张鲁)作，盖曾见河上公《注》，则河上《注》成书，明在张陵立教之前。《想尔注》之作，乃于河上外，别树教义，故间有取河上以为说。”“河上仍兼顾老子哲理，及其文义上之贯通。《想尔》则自立道诫，自表道真，于老子哲理几至放弃不谈，即文理训诂，亦多曲解。”(见饶宗颐著《老子想尔注校证》，第82页，上海古籍出版社，1991年。)。早期道教经典《太平经》卷一百三《道毕成诫》云：“自然之法，乃于道连，守之则吉，失之有患。”又言：“天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。”王明编《太平经合校》第472页，中华书局，1997年。饶宗颐先生认为，以“自然”为顺事不逆天之义。“自然”与道连，可与《想尔》说互参。《太平经》屡言“大顺”之理，“大顺”二字出自《老子?六十五章》“然后乃至大顺”句，司马谈论“道家因阴阳之大顺”，可持以证《太平经》义。至宋张载《西铭》亦言“存，吾顺事”，语亦出道家。“大顺”即“自然”之极则也见饶宗颐著《老子想尔注校证》第63页，上海古籍出版社，1991年。。同样，“自然”与道连，亦可与《河上公注》之说互参。