一“本际外道”与佛教中的“本际说”

　　“本际”概念最初为佛教称之“外道”的思想流派所习用(按：佛教哲学称自身以外的其他哲学观点及学派是“外道”)，“本际外道”乃古代印度与原始佛教同时代的诸种外道之一。

　　公元前六世纪左右，在印度哲学史上正是吠檀多哲学时期“吠檀多”的意思是“吠陀的末期”或“吠陀的终结”，此时的婆罗门哲学家总结和发展了吠陀和梵书的原人和梵的哲学，创立了以“梵-我”为最高精神范畴的奥义书哲学体系，其精髓是“梵-我”同一的原理(见巫白慧：《印度哲学》，东方出版社，2000年)。。此时的安荼论师认为一切之初有本际，为过去世之初际，从此衍生万物，以梵天是产生世界的根本安荼是梵语音译，字意为“卵”。安荼论师或安陀师，亦称本生计、本际计，主张“卵”是生成万物的原始(《中华佛教百科全书?四》第1741页，中华佛教百科全书编辑委员会，台湾，1994年)。。佛教文献《外道小乘涅槃论》中记载：“外道本生安荼论师说：本无日月星辰虚空及地，唯有大水。时大安荼生，如鸡子周匝金色。时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地。彼中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。如是有命无命等物散没彼处名涅槃。是故外道安荼论师说：大安荼出生梵天是常，名涅槃因。”《大正藏》第32册，第158页。可见，意在说明现象世界“第一因”的“本际说”，明显带有吠檀多哲学的烙印如在《歌者奥义书》中也说：“太初之际，此界为无，其后为有，有复发展，化为一卵，孵育一年，卵壳裂开，分成两片；一片为银，一片为金。银者作地，金者作天；表为群山，里为云雾；脉为河流，液为海洋。”(转引自 巫白慧《印度哲学》第174页，东方出版社，2000年。)巫先生认为此说是在吠陀的胎藏说的基础上发展起来的。如《梨俱吠陀?造一切者赞》“……彼乃我等，生身父母，是此世界，创造之主；我等所在，及诸有情，彼全知晓。彼乃唯一，诸天神祇，由他赐名；其余众生，超前询问。……”应该视为该说的源头。(见巫白慧：《印度哲学》，第44页，东方出版社，2000年)。。

　　在原始佛教里把吠檀多哲学中所探讨的诸如“本际”说，看做是不能明确认识和解释的“无记”说“无记”是梵语音译，指对于超越感性与知性的范围不在经验认知层次的问题，无法叙述或说明。杜继文先生研究认为：“(原始佛教)理论上留下的‘无记’，到了大乘佛教，就成了重点发挥的巨大空间，并形成庞杂的佛身论，包括法身、应身、化身以及对‘如来’的种种定义。”(《汉译佛教经典哲学?上卷》，第178页，江苏人民出版社，2008年。)。依《杂阿含经》卷三十四所叙，佛教归纳了十四个这样的问题，皆不置可否，不予正面的回答见《大正藏》第2册，第245页。。在佛教论著《大智度论》中，将其统称为“十四难”(十四无记)它们是：“世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？世界及我有边？无边？亦有边亦无边？亦非有边亦非无边？死后有神去后世？无神去后世？亦有神去亦无神去？死后亦非有神去亦非无神去后世？是身是神？身异神异？”(《大正藏》第25册，第74页。)通常南传巴利语大藏经记载为“十无记”，(见《汉译南传大藏经》第15册，相应部经典三，台湾元亨寺妙林出版社)。。综合“十四难”(十四无记)中所涉及的命题，基本由四类构成，即：世界在时间上是有限(断灭)、无限(恒常)、有限且无限、不能说明有限与无限等四句；世界在空间上是有限、无限等四句；肉体与灵魂是同一(断灭)、别异(灵魂是常)等四句；已经解脱轮回的如来死后仍然存在、不存在等四句。不外乎探究宇宙、人生的实质是否“断、常、一、异”的问题，其中涉及“本源”、“本体”的哲学命题。佛教哲学认为，此类“斗诤法”与解除人生的痛苦以达到涅槃理想的修道实践无关，故不予置答《大乘义章》云：“所言难者，执邪征正，目之为难。亦可邪执碍于圣道，能与出世为留难，故名之为难。难别不同宣说十四。”(《大乘义章》卷六，十四难义，《大正藏》第44册，第594页)同样，南传巴利语大藏经是这样叙述的：“对于色……对于受……对于想……对于行……对于识不离贪者、不离欲者、不离爱情者、不离渴者、不离热恼者、不离爱者，始有‘……’此为如来所不记说之因、之缘。”(见《汉译南传大藏经》第17册，相应部经典五，第十无记说相应，台湾元亨寺妙林出版社)。这一点确实可与孔子“未知生焉知死”义比拟。

　　佛教把一切外道的哲学观念归纳为“常见”和“断见”两种基本观念，“常见”认为世界中存在着一个永恒的主体或精神实在，“断见”则否认存在着这样的一个主体见《长阿含经》卷十四，《梵动经》中的论述。《大正藏》第1册，第88—94页。。“常见”或可相当于哲学中的“本源论”和“本体论”，但是到底应该归于哪一项，还是兼而有之，佛教哲学没有相关阐述。显然，本际外道应该属于“常见”。

　　佛教义理的根本思想毕竟是要刻意有别于世间纯粹的哲学，佛教否定本体的经喻，在著名的《箭喻经》中，以拔箭为喻，医生当务之急是医治箭伤，而不是打听中箭人的姓名、出生 ……乃至弓、箭的制作材料等见《佛说箭喻经》，《大正藏》第1册，第917—918页。。如讨论、纠缠在这些问题之中，即陷入其他哲学学派无异。佛教哲学认为，其实对于这类问题仅以二分法提问本身就是错误，因为答案实在二分之外。所以说：“……如来离于二边处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲苦恼灭。”《杂阿含经》卷三十四，《大正藏》第2册，第245页。佛教哲学认为“常见”就是执著“我见”，“既因他有，即是无常”这是一种颠倒的世界观它的对立学说就是佛教独创的“缘起论”，“缘起”同时也意味着“缘灭”。因为事物的产生、存在依赖与事物有关的主、客观条件，如果离开这些条件，事物便不复存在。事物的主体(本身)不存在，那么“我”自然也就不成立了。所谓“此有故彼有，此起故彼起。”所以，任何执著受到主观和客观条件限制的事物中存在有一个永恒的主体(我)，都是邪见。正确的观点应该是“诸法从缘生，诸法从缘灭”。佛教哲学反对“常见”，实质是为了树立它的“三法印”、“十二因缘”及“四谛”理论，这也是原始佛教的根本教义。三法印即：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。主要指通过分析、发现主观世界的精神现象是运动不息缘生缘灭的，所以说是“无常”。而客观世界的物质现象(个体“我”)，又由于是物质成分与精神因素的组合而显得无主体性，故称“无我”。以缘起的道理，从佛教哲学的立场来说明人存在的状态，就是“十二因缘说”。人生的过程是受互为因果关系的十二个环节支配的，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死(见《长阿含经》卷十，《大缘方便经》，《大正藏》第1卷，第60页)。十二个环节周而复始循环运动，没有一个环节能够独立存在，同样是无常、无我。十二因缘的流转是在说明，执迷的生存现实是基于苦、集、灭、道(四谛)的普遍性成立的。因缘的生起为苦集谛，根源在于第一个环节“无明”。 因缘的还灭是灭、道谛，只有消灭无明，其余的十一个环节就会连锁消失，消灭无明的最终目的就是“涅槃寂静”。所谓“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”(《大般涅槃经》卷下，《大正藏》第1册，第204页)。但是，十二因缘说中包含的“业”、“轮回”的思想，实际源于《奥义书》的精髓，原始佛教吸纳了它们，创立了佛教哲学的业与轮回理论。佛教的轮回思想独特之处在于，它否认轮回的主体，以轮回为方便说。但是既讲轮回又否认轮回的主体，造成很大的理论发挥空间。所以，后来的部派佛教沿着不同的方向发展，如经量部主“胜义补特伽罗”，犊子部立“不可说补特伽罗”等等，等于承认“补特伽罗”(轮回主体)实有。。

　　在大乘佛教论典中对“本际说”是明确正面破斥的，著名的印度大乘佛教论典，由鸠摩罗什翻译的《中论》之《观本际品》即考察生死本际(第一因)的有无问题“大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有。是故于此中，先后共亦无。若使先有生，后有老死者。不老死有生，不生有老死。若先有老死，而后有生者。是则为无因，不生有老死。生及于老死，不得一时共。生时则有死，是二俱无因。若使初后共，是皆不燃者。何故而戏论，谓有生老死。诸所有因果，相及可相法。受及受者等，所有一切法。非但于生死，本际不可得。如是一切法，本际皆亦无。”(《龙树六论》第18页，民族出版社，2000年。)。印顺法师在《中观论颂讲记》中是这样解释“本际”的，“本际是本元边际的意思，是时间上的最初边，是元始。……约一人的生命说，是生命的元始边际；约宇宙说，是世界的最初形成。在现象中，寻求这最初的、最究竟的、或最根本的(本际)永不可得……佛法否认第一因，只说是无始的。……(故)佛说‘生死本际不可得’的教证。”《中观论颂讲记》第209页，正闻出版社，台湾，2000年。

　　另外，在玄奘法师翻译的《成唯识论》中对这种外道是这样描述并破斥的：“有执有一大自在天，(按：“自在天”是奥义书中表述精神实在的主要范畴之一，其如“原人”、“梵”、“我”等)体实遍常，能生诸法。彼执非理。‘所以者何？’若法能生，必非常故。诸非常者，必不遍故。诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处、时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘，亦应顿起，因常有故。余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。”《大正藏》第31册，第3页。意思是说，如果有事物能生起其他事物，那该事物必定不是始终不变的。而一切非始终不变的事物，必定不是普遍存在的。一切普遍存在的事物，必定没有真正实在的主体。如果有事物存在真实不变的主体，就不可能生起其他事物。如果它能生起其他事物，它就不具有真实不变的主体，它本身也应是由其他事物产生。既然“大自在天”的主体是始终不变、普遍存在，并具备一切功能，那他应在一切时间、地点顿时生起一切事物。如果要依赖愿望或条件才能生起其他事物，那就违背了“大自在天”是生起一切事物的唯一原因的论点。或者说，愿望和条件也应是顿时生起的，因为“大自在天”作为因，是始终存在的。通过破“大自在天”外道的观点，其余的学派执著存在一大梵、时间、方位、混沌、自然、虚空、神我等，始终不变的存在，实有主体，具有一切功能，能生起一切事物，都可例同以上所论加以破除(见林国良《成唯识论直解》，复旦大学出版社，2000年)。实际是否定了一切形式的造物主，也否定了承认世界万物有一个开端的观点。

　　由此可见，在中国佛教中以鸠摩罗什和玄奘为代表的，各自严格传承印度大乘佛教般若中观、瑜伽行派唯识的两大学说系统，站在破我执与法执的立场上，对“本际说”一致破斥。

　　二佛教经典中的“本际”

　　然而，“本际”一词在佛教经典中也间有使用，在早期佛经中“本际”的意思是指原本的实际状况，还不具备哲学概念的内涵。如：原始佛教经典《中阿含经》卷十的《本际经》，记述佛在舍卫国胜林给孤独园时，曾对诸比丘说“有爱”和“解脱”的最初本因，即“本际”问题。“有爱者，其本际不可知。本无有爱，然今有爱，便可得知，所因有爱。有爱者，则有习，非无习。” 《大正藏》第1册，第487页。意思是说，“爱”的最初本因是无法获知的，但从本来无“爱”到现在有“爱”的结果来看，是由于有了某种条件因缘才产生了“爱”。所以“爱”是有条件的，并非无因生《杂阿含经》卷六亦云：“众生无明所盖，爱系我首。长道驱驰，生死轮回。生死流转，不去本际。”(《大正藏》第2册，第41页)这里的“本际”，表达的是同样的意思。。

　　在大乘佛教经典中也多见“本际”，表达的内涵则略有不同，综合有三。第一：指根本究竟之边际，即绝对平等之理体义，此多指涅槃而言。又可作真际、真如、实际解。如《圆觉经》：“是诸众生，清净觉地；身心寂灭，平等本际，圆满十方。”《大正藏》第17册，第913页。此处“本际”中村元先生解作“根本究极之真实”(中村元：《佛教语大辞典》第1261页)。《胜鬘经》：“生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。”《大正藏》第12册，第222页。第二：指过去、以前的状态。如《正法华经》卷第一：“欲知众生本际之行，从其过去，志性所猗。”《大正藏》第9册，第72页。第三：指真理的根源、万物的根本。如《佛说无言童子经》：“以一切诸法本际，如是如真。本际无本，本际如真，本际如审。”《大正藏》第13册，第533页。《中观论疏》卷六：“本际都是人法始起处也。”《大正藏》第42册，第101页。

　　可见，在大乘佛教特别是“如来藏”系统经典中，“本际”一词才被赋予形上学的内涵，逐渐突出其“本体”的色彩。