社会历史的发展，最怕出现动乱和战争。常常因为一场动乱、一场战争，把已有的文明成果变成废墟，使田地荒芜，人口锐减，哀鸿遍野，一切又得从零开始。中国封建社会之所以发展缓慢，一个重要原因就是动乱和战争较多。

　　翻开史册，不难发现中国历史上的农民起义，次数之多、发展之快、规模之大、破坏之烈，堪称世界之最。仅东汉中期的七八十年间，就爆发了一百多次各族人民的武装起义。《明实录》中记载的洪武年间的大大小小农民起义就有两三百次。整个古代史期间有据可查的农民起义，小规模的不算，大、中规模的当在千次以上。

　　第一次农民大起义是秦末的陈胜吴广，当他们在大泽乡“斩木为兵，揭竿为旗”，宣布造反时，不过几百人，所用的武器不过是棍棒，用竹竿挑着战旗。但仅仅十天工夫，他们就攻下了铚、酂、苦、柘、谯五座城镇，起义军所到之处，深受民众欢迎，穷苦农民踊跃加入到起义队伍。当起义军攻打到陈县城下时，已经拥有战车六七百辆，骑兵一千多人，步卒数万人。两个月后，起义军发展到数十万，号称百万，攻到离秦都不到百里的戏城。后来虽然农民起义军失败了，但燃起的反秦烈火继续燃烧，仅三年时间，强大的秦王朝便覆灭了。

　　又如东汉末年的黄巾大起义，一旦举起义旗，“旬日之间，天下响应，京师震动”，全国各地农民纷纷投入到反抗东汉统治的战斗行列，不到一个月的时间，革命洪流就席卷了长江以北的广大地区。仅在河北、河南一带就有20多支农民起义队伍，星罗棋布，多者二三万人，少者也有六七千人。起义军虽然遭到政府军的野蛮镇压，但彼伏此起，不屈不挠。经过20多年的斗争，终于使东汉王朝走向了崩溃。

　　再如明朝末年的农民大起义。从1627年3月陕西白水县农民王二，率几百名兄弟打入澄城县，杀知县，劫牢房，在洛河北岸举起武装反抗明朝的大旗开始，各地群起响应，不到三年时间，就有上百支的农民军发展起来，此呼彼应，流动作战。大河上下，长城内外，到处震响着起义军的反抗吼声。明末清初思想家唐甄亲眼看到李自成起义军“数十万之众，旬日立致”的盛况。各地起义军陆续汇集到李自成旗下，总共只用十几年时间，就摧垮了明王朝的统治。

　　仔细查看史料，还可发现一个普遍现象，那就是起义军对官府以及豪强地主仇恨极深，无情打杀，报复性强。如隋末农民起义军攻打州县，“得隋官吏及士族子弟皆杀之”

　　司马光：《资治通鉴》卷181《隋纪》，中华书局1987年版，第5657页。。唐末黄巢起义，攻占长安后，农民军“捕得官吏悉斩之，火庐舍不可赀，宗室侯王屠之无类矣”，农民军首领“阅甲第以处，争取人妻女乱之”

　　欧阳修、宋祁：《新唐书》卷225下《黄巢传》，中华书局2000年版，第4886页。。唐宗室、贵族、大官僚、宦官统统处死；豪强地主被严厉镇压；凡属奸商大贾，勒令交出全部财货。宋代方腊领导的农民起义军，在反抗斗争中，“凡得官吏，必断脔支体，探其肺肠，或熬以膏油，丛镝乱射，备尽楚毒，以偿怨心”

　　脱脱等：《宋史》卷468《方腊传》，中华书局2000年版，第10576页。。起义军攻占杭州后，抓住两浙制置使陈建和廉访使赵约，召开公审大会后，立即处决。还迅速杀掉了一大批有民愤的大小官吏。明末李自成率起义军攻占洛阳后，逮捕了福王朱常洵，当众历数了他的罪状，立即处斩。江浙等地“群奴持刀，弑主父子，立时焚烬，延至各乡大户，无不烧抢”

　　孙之騄：《二申野录》卷8。。奴仆们“千百成群，焚庐劫契，烟销蔽天，臧厮踞坐，家主供馔，稍有难色，按地予杖”

　　赵酉：乾隆《宝山县志》卷1《风俗》，宝山县署乾隆十一年（1746），第45页。。起义军攻入北京后，宦官势力遭到严厉的打击，大将刘宗敏力主追赃，对“内臣加炮烙尤惨”。平时为非作歹的寺人，被群众打得“哀泣奔走，失履、裂衣、坠帽，首面血淋漓”

　　管葛山人辑：《平寇志》卷10，1931年北平图书馆印行，第10页。。血淋淋的现实使诗人不禁浩叹：“天街踏尽公卿骨”，“甲第朱门无一半”，“中原士庶，十室九空”！

　　谢天佑、简修炜：《中国农民战争简史》，上海人民出版社1981年版，第192页。

　　那么，为什么农民起义军一旦举起义旗，就迅速得到天下响应，就对贪官污吏、土豪劣绅予以无情打击呢？笔者认为比较突出的至少有两大原因。

　　其一，平时农民被剥削得太苦，被欺压得太甚，最基本的生活和人权得不到保障，他们内心积蓄了太多的怨恨。春秋时孔子曾悲叹“苛政猛于虎”，时隔一千多年之后的唐代，柳宗元写有《捕蛇者说》，文中记叙道：捕蛇者告诉他，每当收税的“悍吏之来吾乡，叫嚣乎东西，隳突乎南北，哗然而骇者，虽鸡狗不得宁焉”；乡亲们“殚其地之出，竭其庐之入，号呼而转徙，饥渴而顿踣，触风雨，犯寒暑，呼嘘毒疠，往往而死者相藉也”；“孰知赋敛之毒，有甚是蛇者乎！”

　　柳宗元：《柳河东集》卷16《捕蛇者说》，《四部备要》第70册，中华书局1989年版。到了宋代，在《宋史·食货志》中记载：“四民之中，惟农最苦……幸而收成，公私之债，交互争夺。谷未离场，帛未下机，已非己有……而况聚敛之臣，于租税之外，巧取百端，以邀功赏。”即使是在清朝前期的所谓“康乾盛世”里，贫苦农民的生活仍然是很悲惨的。清代歌谣“农民叹”中写道：“汗一点，血一块，一寸禾，一寸血，血枯一人死，禾枯一家绝。”到了20世纪初期，伟大的思想家鲁迅仍然不得不痛苦地指出：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此。”

　　《鲁迅全集》第1卷，《灯下漫笔》，人民文学出版社1998年版，第212页。历代苛政使穷苦的农民饥寒交迫，度日如年。仰不足以事父母，无力养老尽孝；俯不足以畜妻子，无以抚爱尽慈。感受不到人格的尊严、生活的乐趣，体会不到人生的价值与意义，也看不到光明和出路。天下昏昏，长夜漫漫。寒冬腊月盼春风，春风却遥遥无期；夜半三更盼天明，天明之后仍无路可走。仿佛活着就是为官府提供赋税、徭役，就是为地主豪强交租、当奴隶。头顶人家天，地踩人家地，家无隔夜粮，身无御寒衣。社会贫富不公不均，两极分化十分严重。富者竟田连阡陌，贫者却无立锥之地。“朱门酒肉臭，路有冻死骨”

　　山东大学中文系古典文学教研室选注：《杜甫诗选》，《自京赴奉先县咏怀五百字》，人民文学出版社1980年版，第52页。。19世纪末期，朝鲜社会因民族矛盾和阶级矛盾交织，贫富严重对立，有诗歌反映这种不公和怨恨：

　　金樽美酒千人血，

　　玉盘佳肴万姓膏。

　　烛泪落时民泪落，

　　歌声高处怨声高！

　　而在中国整个古代社会，这种现象却是长期普遍存在的。例如明朝后期，在鱼米之乡、本应富庶的江南一带，却在民间流传着一首《富春江之谣》，歌谣悲愤地唱道：

　　富春江之鱼，

　　富阳山之茶。

　　鱼肥卖我子，

　　茶香破我家！

　　采茶妇，捕鱼夫，

　　官府拷掠无完肤。

　　昊天何不仁？

　　此地亦何辜！

　　……

　　富春江的鱼虽肥，富阳山的茶虽香，但这一切都被官府地主霸占了；终年辛苦的捕鱼夫、采茶妇，却因交不起赋税，被官府拷打得体无完肤，逼得卖儿鬻女，家破人亡。人们不禁要问：老天爷，你为什么这样不讲理？咱百姓到底犯了什么罪？为何要受这般苦？这里表面上责问的是“昊天”，实际上控诉的却是封建统治者。在这种社会制度下生活，广大穷苦农民活着是一种痛苦，甚至生不如死！

　　由于残酷的剥削、压迫，土地兼并，贪官横行，官僚体制压抑、摧残人才、民众的生存权和基本人权得不到保证等诸多原因，使民众对政府先是畏之，继而远之，进而怨之，最后恨之。社会如一袋马铃薯，无凝聚力，无向心力，无亲和力，统治者与被统治者处于尖锐的对立状态。统治者运用刽子手和牧师的手段，对民众实行镇压和欺骗，民众则用沉默来应付。但沉默是无声的抗争，沉默的背后是诅咒，是“地火的奔突”，是暴风雨到来之前的沉闷。发展到最后，“于无声处听惊雷”

　　鲁迅：《无题》，《鲁迅全集》第7卷，第448页。，老百姓连死也不怕了。例如东汉末年，社会上到处流传着这样的歌谣：

　　发如韭，剪复生；

　　头如鸡，割复鸣。

　　吏不必可畏，

　　小民从来不可轻！

　　表现出劳动人民反抗统治者的坚强意志和英雄气概。而那些仕途不通、失意潦倒却又不甘心服气的文人学子，则以亢奋的心情掐指盘算，旧王朝的“气数”将尽，积极地在民间组织力量，等待风云际会，登台表演改朝换代的活剧。例如秦末农民大起义时，秦始皇统一中国才不过十余年，到二世时已是“天下苦秦久矣”，“欲为乱者十室而八”。对那些臭名昭彰的权臣贪官，老百姓则等待报仇雪恨的机会。明朝嘉靖年间，严嵩父子擅权乱政，腐败至极，广大民众十分痛恨，用歌谣予以咒骂：

　　可恨严介溪，

　　做事忒心欺，

　　常将冷眼观螃蟹，

　　看你横行得几时？

　　可恨严介溪，

　　作事太心欺，

　　善恶到头终有报，

　　只争来早与来迟。

　　《万历野获编》卷26，《借蟹讽权贵》。

　　民众相信善恶报应，料定他们的权力不是无限的、永久的，得势终有失势时。所以，一旦有人挑头，登高一呼，必然是群起响应，从者如云，天下大乱。尽管起义免不了流血牺牲，起义可能失败，即使胜利了也未必能为自己和后代建立理想的社会，但还是一反为快！正像毛泽东指出的：“地主阶级对于农民的残酷的经济剥削和政治压迫，迫使农民多次地举行起义，以反抗地主阶级的统治。”

　　毛泽东：《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第625页。

　　其二，中国专制社会缺乏真正的权威。管理亿万兆民，必须有超越于社会之上的权威。古代法家认为应该树立法的权威，用法的权威来治天下。儒家则认为应该树立君主圣人的权威，内圣外王，用人的权威来治天下。人的权威怎么树？一靠“天命说”，宣扬“君权神授”，天命不可违抗，“三纲五常”是天经地义；二靠儒家宣扬的君主有大仁大德，统治者自我标榜的“仁政”、“德政”等。

　　诚然，每当一个新王朝取代旧王朝的初期，为了赢得民心，稳定社会，恢复经济，不得不对农民实行一定程度的让步，轻徭薄赋，与民休息。统治集团也能“知稼穑之艰难”，“哀民生之多艰”，

　　《尚书·周书·无逸》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第221页。克制欲望，奉行俭朴。像唐朝宰相李绅这样的高官，尚能写出《悯农二首》那样体恤民生的诗歌。同时也因为社会刚从战乱中过来，经济尚处于恢复期，物质财富匮乏，统治者也难以奢华。上层与下层、官与民、人与人之间的生活差别不是很大。就像西汉初期，“自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车”

　　班固：《汉书》卷24《食货志》，中华书局2000年版，第950页。。但是，没有监督和制约的权力，必然走向腐败，愈到后来，愈不可收拾。这是不以人的意志为转移的客观规律。“皇后一顿饭，农民几年粮。”（传说慈禧太后每顿饭要有128样菜，其价值相当于一个普通百姓几年的生活费）追求奢华，穷奢极欲，不但要享受在世的荣华富贵，还企求长生不老；即便是死了，也要追求身后的富贵尊荣。耗尽国帑民力，建豪华的陵墓，带走大量的殉葬品。如此的血盆大口，欲壑难填，使民众对他们渐渐失望了。他们头上的神圣光环，在民众的心目中黯淡了，消失了。对那些为“圣君贤相”树碑立传的史书，虽然“每页上都写着‘仁义道德’几个字”，但在穷苦的老百姓看来，却“满本都写着两个字是‘吃人’”！

　　鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第425页。“君权神授”人们不信了，“德治”、“仁政”也看不见、摸不着，于是统治者的权威几近于零。即使他们掌握着刀把子，垄断了文化，到处耀武扬威，也不过是银样鑞枪头，外强中干，经不起几番冲击。当年陈胜吴广起义时就不信“天命”这一套，大声质问：“王侯将相，宁有种乎？”他们同样也可用符命来为自己服务。起义前，玉帛丹书：“陈胜王”，“夜篝火，狐鸣呼曰：‘大楚兴，陈胜王’”

　　司马迁：《史记》卷48《陈涉世家》，第1569、1568页。，为造反夺权制造舆论。秦始皇出巡，威风凛凛，不可一世，项羽根本不相信他是什么“真龙天子”，竟敢于当众说：“彼可取而代也！”

　　司马迁：《史记》卷7《项羽本纪》，第210页。东汉末年张角黄巾大起义，公开宣告：“苍天已死，黄天当立！”这“苍天”就是指东汉王朝，这“黄天”就是指农民政权。天命不保佑东汉王朝了，要变天了！明朝嘉靖年间，到处流传民谣：“嘉靖嘉靖，家家干净！”表明老百姓对这位皇帝已经绝望了，愤怒至极了！明朝末年陕北一带闹饥荒，饥寒交迫的农民愤怒地呼喊道：

　　老天爷，你年纪大，

　　耳又聋来眼又花。

　　你看不见人，听不见话。

　　杀人放火的享着荣华，

　　吃素看经的活活饿杀。

　　老天爷，

　　你不会做天，你塌了吧！

　　你不会做天，你塌了吧！

　　这首歌谣表面上是对“天”的指责，实际上是对明王朝的蔑视和诅咒。社会舆情已至如此，“山雨欲来风满楼”，预示着农民起义的社会动乱很快就要到来了。

　　元代杂剧《窦娥冤》对“天命”、“天、地”的公平公正进行了控诉，实际上就是对“王法”、“刑宪”和贪官污吏的抨击。窦娥在法场上唱道：

　　有日月朝暮悬，

　　有鬼神掌着生死权。

　　天地也!只合把清浊分辨，

　　可怎生糊涂了盗跖颜渊：

　　为善的受贫穷更命短，

　　造恶的享富贵又寿延。

　　天地也!做得个怕硬欺软，

　　却原来也这般顺水推船。

　　地也，你不分好歹何为地？

　　天也，你错勘贤愚枉做天！

　　哎，只落得两泪涟涟。

　　此剧产生于元代，实则包含对元代以前整个封建专制社会的揭露与控诉。

　　在老百姓心目中，“天”的权威没有了，“天子”的权威也荡然无存了，那么，法的权威又怎样呢？对于专制王朝的法律，老百姓历来是不认同的，服从只是出于无奈。北宋末年农民起义领袖钟相说：“法分贵贱贫富，非善法也”；“国典为邪法”。

　　徐梦莘：《三朝北盟会编》。表明农民阶级对封建“王法”的不认同，并蔑视之。因为法律体现的是统治阶级的意志，维护的是统治阶级的利益，并不保护老百姓的利益和人权。“只许州官放火，不许百姓点灯。”就是对封建法律本质的形象的揭露。对老百姓来说，法律非但不是“保护神”，相反却是枷锁，是牢笼。虽然也有法庭，但“衙门口，向南开，有理无钱莫进来”。老百姓即使理比天高，却命如纸薄，打不起官司，也打不赢官司。每当民间出现强欺弱、富欺贫、众暴寡、大压小的纠纷，弱者、贫者、寡者、小者向官府寻求保护时，得到的却是冷漠、推诿，叫天天不应，叫地地不灵，求助无门，他们也就没有理由相信官府的法律，久而久之就必然将怨恨的怒火转向官府和社会。

　　法律缺乏权威的另一个重要原因，是法律的制定者，往往是法律的带头违犯者。从君主到诸侯，随意对下级赏罚，并不依照法律的尺度。统治者喜怒无常，朝令夕改，口衔天宪，言出令随，有法不依，法外施恩，是常见的现象。特别是那些奸臣权相，一手遮天，贪赃枉法，官以贿得，刑以钱免，败坏风气。导致层层仿效，最后纲纪废弛，法不责众，法纪形同虚设。官不执法，官官相护，官商勾结，官匪一家，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，

　　《庄子·外篇·胠箧》，见王先谦《庄子集解》，《诸子集成》3，中华书局1954年版，第60页。社会失去了公平与正义，以致“错斩崔宁”寻常事，民间常闻“窦娥冤”。清代“杨乃武与小白菜”一案，即是一个典型的例证。

　　法不是善法，法的面前又不平等，连法的制定者也不奉公守法，所以，法的权威也同样是脆弱的、虚假的。要百姓信法、服法、守法，岂不难哉！

　　当一个王朝丧失了权威，就意味着丧失了民心；丧失了民心，就意味着丧失了执政基础。尽管历代专制统治者儒法并用，杂霸王之道，把道德的权威和法的权威加起来使用，既发挥牧师的职能，又发挥刽子手的职能，使尽浑身解数，仍然不能保天下太平。长治久安，只能是一代又一代帝王们的梦想。

　　写于2005年11月

　　是谁在主宰社会的治乱兴衰——中国古代政治家、思想家的若干认识

　　如何认识执政规律，提高执政能力，实现长治久安，国泰民康，是自有国家政权以来，统治者优先考虑的重大问题，也是代复一代诸多政治家、思想家呕心沥血、苦苦思索的重要课题。治乱兴衰的现象，是自有国家政权出现以来就开始普遍存在的社会现象，并且在不断地运动转化。那么，是什么力量在主宰人间的治乱兴衰呢？对此，古代政治家、思想家做了大量探讨，但得出的结论并不一样，有的归结为神、天、天命；有的归结为气、数；有的归结为时、世、势；也有的归结为理、数、势；还有的归结为人事、君主、民众等。本文只就神、天、天命和人事两种观点做一梳理、归纳。

　　一神、天、天命

　　中国最早的文献《尚书》，其中的《洪范》篇就记载了箕子答复武王询问天道的言论。箕子曾为殷朝父师，是商奴隶主贵族中的开明人物，曾被纣王囚禁。武王问他：上天保佑下民，监视他们行事，它的秩序（规律）如何，我还不大明白。箕子答道：我听说从前鲧用土阻塞洪水，违反五行中水的特性，天帝震怒了，不给他洪范九畴，世界的正常秩序破坏了，鲧也因此被杀死。禹继续鲧的事业，天帝赐给他洪范九畴，才恢复了世界的秩序。

　　参见《尚书·洪范》。从上面的问答可以看出，《洪范》的作者认为，世界万物和社会秩序都是天帝安排的。

　　所谓天命，即上天授命。周初的统治者也讲天命，但把天命与民众联系起来。周王朝的统治者亲眼看到曾经十分强大的殷王朝是怎样在奴隶的暴动下被打垮的。为了巩固自己的统治，他们一面加强“天命”的宣传，一面不得不指出，天能对人赏罚，但天的赏罚又不得不考虑人民的要求和愿望。只要人民不反抗，“天命”就可以常保。

　　在周公那里，天命或天的意志是可知的，通过民情洞悉天命。“天畏棐忱，民情大可见。”

　　《尚书·康诰》。意思是天威并非诚实可信，而民情却总是可见的。周公告诫道，治理国家要像医治疾病一样，谨慎从事，上天是否真诚地佑助你，要在民情中体现出来。由于民情能够反映天命，因此，周公把天命看成是社会政治的一面镜子。“人无于水监，当于民监。”

　　《尚书·酒诰》。把天命作为可认知的认识客体，并且系天命于人事。这是中国古代天命观的一个进步。孔子在评论周代社会的特征时说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”

　　《礼记·表记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版。周公强调天命与人事的结合，主张从人事中去观察天命，实际上是虚于天命，重在人事，既不否认天命的存在，又不人为地把天命神秘化。周公实现了由“殷人尊神”到“周人尊礼”的转变

　　《礼记·表记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版。，对后世有很大影响。

　　孔子是讲天命的。孔子说他“五十而知天命”

　　《论语》，《四书集注·论语集注》，北京古籍出版社2000年版，第63页。

　　。孔子认为天有人格、有意志，是自然和社会的最高主宰者。有一次孔子遭到匡人的围困，生命危险他也不紧张，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

　　《论语》，《四书集注·论语集注》，北京古籍出版社2000年版，第121页。这就是说，天如果真让文化毁灭（孔子以文王的文化继承人自居），我就不该做文化的继承人；天如果不是要文化毁灭，匡人能把我怎么样！这也就是说“死生有命，富贵在天”

　　《论语》，《四书集注·论语集注》，北京古籍出版社2000年版，第147页。。一个人的死生、富贵早已由天或命预先决定了，不是本人努力或他人干预可以改变得了的。孔子认为天命有绝对的权威，不可抗拒，于是提出：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”

　　《论语》，《四书集注·论语集注》，北京古籍出版社2000年版，第188页。孔子还认为天有意志，和地上的人君一样，能决定社会的治乱，文化的兴亡。孔子虽然在政治活动中屡遭挫折，“知其不可而为之”，并不一定是强调人的作用，贬低天的作用，也许恰恰相反，他坚信自己的行为是符合天命的，是按天命办事的，所以才不计成败，他相信事之成败最终决定权不在人而在“天”。

　　孟子也是“天命”的主张者。他说，国君传位给下一代国君，不是出于私人的意思，而是“天与之”，“天”并不需要当面讲话，而是“以行与事示之而已矣”

　　参见《孟子》，朱熹《四书集注·孟子集注》，北京古籍出版社2000年版，第320页。。孟子还宣称，天为了培养一个伟大人物，必先给他安排一个艰苦锻炼的机会：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

　　参见《孟子》，朱熹《四书集注·孟子集注》，北京古籍出版社2000年版，第359页。孟子把人们看来无能为力的那些现象，都归之于“天命”，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”

　　参见《孟子》，朱熹《四书集注·孟子集注》，北京古籍出版社2000年版，第322页。，他认为，天命是最后的决定者。

　　庄子不相信天有意志、神有能动作用，但他却是一个宿命论者。他说：“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”

　　《庄子》，转引自许嘉璐主编《诸子集成》中册，广西教育出版社1995年版，第29页。又说：“不知吾所以然而然，命也。”

　　《庄子》，转引自许嘉璐主编《诸子集成》中册，广西教育出版社1995年版，第87页。他把人力所无可奈何的、自然和社会的力量看成是“命”。他还说：“死生，存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”

　　《庄子》，转引自许嘉璐主编《诸子集成》中册，广西教育出版社1995年版，第23页。在庄子看来，“命”（冥冥中决定一切的主宰者）是定数难逃的。寒暑、死生、饥渴这些自然现象和由阶级压迫造成的穷达、贵贱、毁誉等社会现象都是人力无法改变的。“命”是人们无法驾驭、无法理解的主宰者。因此庄子主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”

　　《庄子》，转引自许嘉璐主编《诸子集成》中册，广西教育出版社1995年版，第77页。，不要以人的有目的活动去对抗自然的命运，不要以得之自然的天性去殉名。荀子认为庄子是“蔽于天而不知人”

　　《荀子·解放》。，到了汉代，董仲舒进一步宣扬，“天”是主宰者。他宣称天是有人格、有意志、至高无上的神，自然界日月星辰的运行，寒暑四时的更替，国家的治乱兴衰，都是神的意志的表现。皇帝秉承天命统治人民，而人民只有接受统治者的统治。董仲舒认为，“天者，百神之君也，王者，之所最尊也”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册，中华书局1989年版，第82页。，“天者，万物之祖，万物非天不生”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册，中华书局1989年版，第85页。。“天者群物之祖也，故遍复包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”

　　董仲舒：《举贤良对策》，《汉书·董仲舒传》，中华书局1999年版，第1913页。

　　人之为人，“本于天，天亦人之曾祖父也”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册、第65册。，“天执其道，为万物主”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册、第65册。。天是有目的有意识产生万物和人类的主宰。在董仲舒看来，天不仅是自然和人类社会的创造者，而且天给人类设立一个执掌最高权力的“君主”，皇帝有代天行赏施罚的至上权威。他认为王者承天意以行事，“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册、第65册。。“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，《四部备要》第54册、第65册。他在《顺命》篇中进一步讲：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”

　　参见董仲舒《春秋繁露》，第85页。他认为，“天令之谓命”

　　参见董仲舒《举贤良对策》，载《汉书·董仲舒传》，中华书局1999年版，第1913页。。

　　东汉唯物主义思想家王充，反对天人感应的唯心主义说法，企图给社会现象以唯物主义解释。但他不了解人的社会本质，用自然界的规律来直接说明社会现象发生的原因，不由自主地又陷入了命定论。他说，人“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命”。“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣！”

　　参见王充《论衡》，《四部备要》，第54册，中华书局1989年版，第10页。他认为，人在自然界和社会面前都是无能为力的，只能听从命运的安排。他说：“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”

　　参见王充《论衡》，《四部备要》，第54册，中华书局1989年版，第10页。王充看到“时”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然机会对于一些人的地位、财产的升降有很大关系，而这些偶然机会降临到人们头上，当事者无法抗拒。他认为，这些偶然因素也是命中注定的，“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”

　　参见王充《论衡》，《四部备要》，第54册，中华书局1989年版，第10页。。同是贤人，在同一个时代吕望遇文王当了宰相，箕子遇商纣则做了奴隶；鲁哀公只是一个平凡的人，但当了国君，孔子、颜回那样的圣贤却遭受贫贱或夭折。

　　魏晋南北朝时有一篇文章叫《力命》，明确宣扬天命的合理性，旨在告诫人们要服服帖帖地顺从天命的安排，论证门阀士族地主阶级的特权不可动摇。该文否定“力”的作用，夸大“命”的权威，文中有一段绘声绘色的对话：“力曰：寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。命曰：彭祖之智不出尧舜之上而寿八百……仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡……若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆？”

　　参见任继愈主编《中国哲学史》第2册，人民出版社1963年版，第244页。有的人厚于德而薄于命，有的人厚于命而薄于德，命中所定，无法改变。总之，决定人们现状的是“命”而不是“力”。所以，门阀士族能够养尊处优，享受富贵而又心安理得，因为不是“力”所能获得的，也不是“力”所能推翻的。而贫穷同样是命里注定的，不该怨，怨也无用。

　　北宋司马光也是“天”、“命”的信奉者，宣扬天命观。他说，人之“贵贱、贫富、寿夭”皆系于天

　　参见司马光《温国文正司马公文集》卷71，上海商务印书馆常熟瞿氏藏宋绍兴本，第519页。；认为“得失有命”、“成功则天”

　　参见司马光《温国文正司马公文集》卷71，第540页。。他在《易说》里进一步发挥其天命思想，说：“兰生深林，不以无人而不芳。故有美而含之，以俟命也。”“故修己以俟命者，君子之志也。”

　　司马光：《易论》卷3，《卦说》。他把当今不遇其时，归之于天意，但还等待机会，盼望未来有好运的降临。他断言天是有意志的主宰：“天者，万物之父也。”

　　司马光：《温国文正司马公文集》卷71，第537页。违背天命的人，天能够惩罚他；顺从天命的人，天能够奖赏他。人们必须修己，顺天之命。据此道理，圣人必须效法天，顺从天命而治理国家，他说：“天地设位，圣人则之，以制礼立法，内有夫妇，外有君臣。妇之从夫，终身不改；臣之事君，有死无贰；此人道之大伦也。”

　　《资治通鉴》卷291，中华书局1987年版，第9511页。

　　北宋理学家张载认为“神”是宇宙推移、万物发展变化的根本动力，也是治乱兴衰的主宰者。“惟神为能变化，以其一天下之动也。”

　　张载：《易说·系辞上》。“神则主乎动，故天下之动，皆神为之也。”

　　张载：《易说·系辞上》。“成吾身者，天之神也。”

　　张载：《正蒙》，载王夫之《张子正蒙注》，四川大学古籍整理研究所中华诸子宝藏编撰委员会编：《诸子集成》续编2，四川人民出版社1998年版，第174页。“虚明照鉴，神之明也。”“神”不但具有产生万物的作用，而且还能支配人的命运，并有洞察一切的能力。张载还进一步把“神”神秘化：“神不可致思，圣位天德不可知谓神，故神也者，圣而不可知。”

　　张载：《正蒙》，载王夫之《张子正蒙注》，四川大学古籍整理研究所中华诸子宝藏编撰委员会编：《诸子集成》续编2，四川人民出版社1998年版，第179页。在张载眼中，神是不可认识、捉摸不定的神秘力量。

　　参见侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》上卷，人民出版社1987年版，第98-99页。神的威力很大，“天不言而信，神不怒而威”

　　参见张载《正蒙》，载王夫之《张子正蒙注》，第180页。，“地物也，天神也，物无逾神之理”

　　参见张载《正蒙》，载王夫之《张子正蒙注》，第162页。。

　　把治乱兴衰的决定力量归之为“神、天、天命”，是中国古代思想家、政治家最早的认识。产生这种认识的根源首先是人们的自然科学知识贫乏，解释不了自然现象背后的物质运动原因。其次是人们的社会科学知识贫乏，解释不了社会现象背后的政治和经济原因。统治者为了给自己的权力披上神秘而又合法的外衣，也不得不借助于“神、天、天命”作为理论依据，以蒙骗、麻痹民众，并求得自身的心灵安慰。这便是天命论产生的历史根源和阶级根源。

　　二人事

　　社会的治乱兴衰取决于人，自古以来就有这种观点。在最早的文献《尚书》里，就提出了“民惟邦本，本固邦宁”的说法，把民众的力量和人事的作用提到了至关重要的地位。春秋时期，出现了一批对西周以来宗教迷信思想进行批判的学者，他们认为盲目地信赖鬼神是荒谬的，是人支配鬼神，鬼神不能支配人。他们说：“神，聪明正直而壹者也，依人而行。”

　　《左传》庄公三十二年。人们在实践中逐渐认识到吉凶祸福是人造成的，与“天”无关。公元前645年（周襄王七年），宋国出现了陨石和“六益鸟退飞”的罕见现象，有人认为这可能是人事吉凶的预兆。但是周内史叔兴断定，这只是“阴阳之事，非吉凶所在也。吉凶由人”

　　参见《左传》僖公十六年。。鲁国的闵子骞也说：“祸福无门，惟人所召。”

　　《左传》襄公二十三年。

　　春秋时期比孔子稍后的墨子，坚决反对“天命”思想，认为天命思想是错误的，其理由有三：第一，它没有历史的根据。墨子说：“上观于圣王之事，古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱；在于汤、武，则天下治。岂可谓有命哉？”

　　《墨子·非命》。历史经验证明：天下的治乱兴衰在于人事而不在于天命。第二，墨子指出：“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。”

　　《墨子·非命》。自古至今，自有生民以来，从未见过“命”的形体，从未听过“命”的声音，人的直接经验证明：天命不存在。第三，墨子论证说，“王公大人”早朝晚退，听狱治政，而不敢怠倦，是因为他们认识到“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”

　　《墨子·非命》。。如果他们相信有天命，必然不会勤于听狱治政。同理，农夫早出晚归，努力耕种，而不敢怠倦，是因为他们相信只有通过自己的辛勤劳动，才可以生产粮棉瓜菜，过上温饱的生活。人们“若信有命而致行之”，好坏都由天命注定，结果就会造成官吏不尽职尽责，农夫不努力生产，最终导致社会的动乱和人民的贫困

　　《墨子·非命》。

　　。墨子认为，富与贫、贵与贱、寿与夭，都非命所定，可以用人力变更。在理论上，他强调“尚力”，提出用“力”来对抗“命”，相信没有命中注定的富贵贫贱，主张“非命”，认为在现实社会中起决定作用的是强力。但由于小生产者的软弱和局限，墨子最终仍然幻想有一个靠山，那就是有意志的天。此外，他还相信鬼神，把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论。

　　荀子主张天人相分，社会治乱兴衰决定于人事。他认为“天”就是自然或自然界。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”；“天有常道”，“地有常数”

　　参见《荀子·天论》。。自然界及其规律的存在不受人的好恶所决定，不以社会上政治清浊为转移。荀子叫人不要安命听天，道理很简单，因为天不能决定人的吉凶祸福。他说：“强本而节用，则天不能贫。”只要努力生产而又俭约，天就不能使人贫困。相反，如果“本荒而用侈，则天不能使之富”

　　参见《荀子·天论》。。荀子还运用自然规律和历史事例批判当时流行的治乱兴衰由天定的唯心观点。他指出：日月星辰运行，春播夏长，秋收冬藏；生物依赖土地生存等自然现象和生产活动，在禹的时候和桀的时候没有两样。而“禹以治，桀以乱”

　　参见《荀子·天论》。，可见社会治乱与天、与时、与地都没有关系。荀子进一步指出，自然界发生的一些怪异现象，也不为奇。有些怪异现象，如星坠、木鸣、日蚀、月蚀等，都是天地、阴阳矛盾运动的表现，和人事活动没有关系。如果社会上政治清明，这些现象即使一齐出现，也没有什么可怕的；如果政治昏暗，这些现象即使一样也不发生，对社会亦不会有什么裨益。因此，在荀子看来，可怕的并不是自然界的怪异现象，而是“人祅”。例如农业生产的破坏、政治的昏暗、伦常秩序的混乱，都是“人祅”。这三祅如果发生，就会危及国家政权的巩固和社会的安定。

　　参见《荀子·天论》。

　　荀子看到了自然界的存在及其运行规律不以人的主观意志为转移，坚信人类可以用主观努力去改变自然，给自身造福。因而提出了光辉的“制天命而用之”

　　参见《荀子·天论》。人定胜天的思想。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”与其尊崇天而仰慕它，不如把天看作一种物来控制它；与其顺从天而歌颂它，不如掌握它的变化规律来利用它。荀子还强调了一个著名观点：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”

　　《荀子·天论》。这就明确道出了民众对治乱兴衰的决定作用。

　　西汉史学家司马迁，认为决定人类命运的，首先是人类自己，而不是天和鬼神的力量。他指出：“国之将兴，必有祯祥，君子用而小人退。国之将亡，必有妖孽，贤人隐，乱臣贵”；“安危在出令，存亡在所任。”

　　司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第1990页。他把本来具有迷信思想的说法加以改造，指出“祯祥”不是什么祥瑞、符命的出现，而是“君子用而小人退”的政治清明的现象；“妖孽”也不是妖魔鬼怪，而是“贤人隐，乱臣贵”的政治昏暗现象。司马迁写史时尽可能地用人事来说明人事，避免用“天道”来解释。他驳斥了所谓“天道无亲，常与善人”的说法，指出伯夷、叔齐，积仁洁行，却是饿死；颜渊好学知礼，反而早夭；盗跖横行天下，竟以寿终。如果天能赏善罚恶，为何竟有这样大的差别？

　　参见司马迁《史记》，中华书局1999年版，第2124页。《史记》记载项羽失败时，叙述项羽自称“此天之亡我，非战之罪也”。司马迁则不以为然，指出项羽的失败是他自己在政治、军事和策略上犯了重大错误，“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国”，并非“天意”。而项羽“身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’”，岂不谬哉

　　参见司马迁《史记》，中华书局1999年版，第338页。！在记叙蒙恬被秦二世赐死时，蒙恬认为是他筑长城、修弛道时堑山湮谷，犯下“绝地脉”罪过的报应。司马迁予以驳斥，指出蒙恬身为名将，没有劝秦王实行“仁政”、“德治”，让百姓休养生息，而一味阿意兴功，结果使自己遭到诛戮，怎能说是“绝地脉”之罪引起的报应呢？

　　参见司马迁《史记》，中华书局1999年版，第338页。

　　东汉光武帝刘秀崇尚谶纬迷信，以此作为他夺权和巩固统治的思想工具。桓谭曾多次上疏激烈反对，指出，谶纬是“奇怪虚诞之事”，而非“仁义正道”，无益于为政治国。虽然谶纬的预言也有巧合之时，但不足凭信。他亲身经历过王莽统治的历史，对王莽靠符命起家非常清楚。他说，王莽喜好卜筮，信奉鬼神，但社会并不安定，由于他“为政不善”，导致“见叛天下”，最后天下人都反对他。当败局已定，他还跑到南郊“叩头请命”，乞求上天的哀怜、援助。当起义军打入宫中，乱箭如雨时，他逃跑到渐台，“尚抱其符命书”不放，结果被起义军斩头切舌。符命并没有挽救他覆灭的命运。王莽失败于政治错误，不是什么天意。桓谭还对灾异迷信进行了批评。他指出：“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。”但是，怪异现象并非任何时候都会给人们带来灾难。如果“逢明主、贤臣、智士、仁人”能够“修德、善政、省职、慎引以应之”，就可能使“咎殃消亡而祸转为福”

　　参见桓谭《新论·谴非篇》。。就是说，灾难的根源在于君主不明，臣之不贤，士之不智，人之不仁。桓谭指出，统治者把自己的一切活动都归之于神的启示，把自己的一切罪恶过错都归之于神对人民的惩罚，这是为自己开脱责任，蒙骗民众。桓谭的思想锋芒揭穿了统治者编造的谎言，因此遭到了攻击，被刘秀斥为“非圣无法”

　　参见范晔《后汉书·桓谭传》，中华书局1999年版。几乎丢掉性命。

　　东汉仲长统生长在黄巾农民大起义时代，对汉末腐朽的社会政治有切身的感受。他反对传统的唯心主义“天命”说，强调重视人的主观努力，提出了“人事为本，天道为末”的唯物主义思想。他说：明君贤臣之“所以威震四海，布德生民，建功立业，流名百世者，唯人事之尽耳，无天道之学焉”

　　《群书治要》。。他认为那些只知天道而无人谋的人，是卜卦算命借鬼神而骗人的，是一群被人们看不起的愚民；只迷信天道而放弃人事的人，是顽愚不化的糊涂虫，亡国灭族的败家子。在他看来，当时的社会危机，完全是由于人事不好。统治者如果不注重改善人事，一味迷信天道，必定有害。他指出，如果君主任用的官吏，不是私亲，就是宠幸喜爱的人，不是漂亮的小白脸，就是专工拍马的人，跟自己意见相同的视为好人，意见不同的视为坏人，高兴时就随意奖赏，恼怒时就乱施刑罚，玩弄美女，忘掉百姓，这种国君，即使一年四季定时到五帝的祭坛去祭祀，卜筮用的蓍草龟壳堆满庙中，祭祀用的牛羊摆满庙里的碑亭，也是无法挽救失败乱亡的。“从此言之，人事为本，天道为末。”

　　《群书治要》。他继而指出：靠自己行善，不依靠天道的是第一等明君；对于自己能否行善还有怀疑，希望借天道来帮助自己的是第二等国君；完全不知道依靠自己，只求助于上天保佑的是最下等的昏君

　　《群书治要》。。

　　唐代史学家刘知几，也是主张国家的治乱兴衰决定于人的努力。他在名著《史通》中，对祥瑞符命迷信思想做了有力批判。他指出，所谓祥瑞事件原来只是历史上千年一遇的极个别现象，但愈到后来愈多。这是臣下投合君主的喜好，故意编造出来讨君主欢心的，君主的道德越差，国家的政治越坏，祥瑞就编造得越多。例如汉代桓、灵两帝的政治最混乱，然而他们的祥瑞却比盛时的文、景时代还多。再如曹魏和司马氏的政治已经够坏了，五胡十六国的刘渊、刘曜和石勒，其残暴甚于曹氏和司马氏，而他们的祥瑞却比曹氏、司马氏两朝还要加倍。但是史官“真伪莫分，是非无别”，将这些迷信的祥瑞、符命记录下来，是荒谬的

　　见刘知几《史通》，转引自赵侣甫《史通新校注》，重庆出版社1990年版。

　　。

　　刘知几还指出，即使有祥瑞、符命，而真正对国家的兴衰治乱起决定作用的还是人的主观努力。毫无疑问，司马迁是一位敢于怀疑天道有知的进步史学家，但是司马迁的无神论却有不彻底的地方。他在论《魏世家》兴亡时说：“太史公曰：说者皆曰，‘魏以不用信陵君，故国削弱至于亡。’余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒，曷益乎？”刘知几对司马迁并不迷信盲从，对这段议论毫不客气地予以驳斥，认为司马迁没有重视人的主观努力，带有“天命论”的色彩。指出：“夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。”例如，“秦之灭也，由胡亥之无道；周之季也，由幽王之惑褒姒。”假使胡亥、周幽王“才若桓、文，德同汤、武”，就不会亡国了。按此推理，魏国灭亡当然也是国君的失误，“安得于魏无讥者哉？”刘知几认为，即使有所谓关于国家兴亡的预言，如果有了德才俱优的君主，国家的命运并非不可改变，将亡的国家仍可得救。国之兴亡不决定于符命和预言，人的努力起决定作用。他还指出：“夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？”如果把一切诿之于天命，既不能科学地说明历史的真正发展，也不能从历史中得到有益的经验教训。唐玄宗时的李笙、宋代的李觏也都论述了天道自然变化与人事社会治乱的关系，强调人的主观能力起决定作用，认为“吉凶由人”。社会的治乱，人事的吉凶，不是由鬼神天命决定的，而是由人决定的。

　　关于治乱兴衰取决于神、天、天命的种种唯心主义的认识，那是历史的局限，过去由于自然科学的落后，加上剥削阶级蓄意为自己辩护，所以是不可避免的阶段。关于治乱兴衰取决于“道”、“理”、“势”、“气”、“数”、“世”的认识，取决于“人事”的认识，是唯物主义的认识。这说明中国古代思想家、政治家认识到了人类社会有其自身的发展规律，并不依赖于人的意志而独立存在，要治理好国家，必须认识这些规律。但人类社会发展离不开人的活动与参与，所以人事又起重要作用，有时甚至起决定作用。认识、把握、遵循客观的道、理、数、势是正确发挥人的主观努力的前提，是深入认识引起动乱衰亡的具体原因，从而制定治国思路的前提。这里面既有“天人合一”的思想，认为社会之道就是自然之道，认识了自然之道就认识了社会之道，按天道治人世，董仲舒是这类思想的重要代表人物。这里面又有“天人相分”的思想，认为“天人不相预”，主张“制天命而用之”、“人定胜天”，荀子是这类思想的杰出代表。

　　（原载《史学月刊》2005年第12期。）