永明延寿禅师是法眼宗盛衰转折中的关键性人物。他是法眼宗禅学思想的集大成者，“是中国五代时的佛学巨匠”，为法眼宗的第三代祖师。雍正对其也曾有评云：“永明平生，行解相应，纯粹以精……比之法眼益天台韶，实为青出于蓝，直是释迦牟尼佛以后，佛法入震旦以来第一导师。”而且，延寿“不但主张禅净合一，而且主张禅净兼修，禅戒并重，内省与外求均行，有集一切佛法于一生的综合特色”。他的出现，既将法眼宗的发展推向了发展的顶峰，又成为法眼宗由盛而衰走向“中绝”的分水岭。因此，在法眼宗乃至整个禅宗的历史上，永明延寿禅师是一不可或缺不能不有所论及的重要思想人物。

　　一、延寿禅师的行历

　　永明延寿(904—975)，余杭人，俗姓王，“总角之岁，归心佛乘”，与佛门颇有因缘。少年延寿天资聪慧、才思敏捷，并具有特殊的才能，故《人天宝鉴》说他：“师生有异才。及周，父母有诤，人谏不从，辄于高榻奋身于地，二亲惊惧抱泣而息诤。”青年时期的延寿则酷爱佛学，且有以佛教戒律来要求自己进行修持的生活习惯，所谓“既冠不茹荤”，并乐于研读佛教经典，喜好诵读《法华经》，并表现出了超常的能力，所谓“七行俱下，才六旬，悉能诵之”，这为其日后走向弘化佛教之路打下了良好的基础。关于延寿出家前的身份，《景德传灯录》说他“二十八岁为华亭镇将”，《宋高僧传》则说他“时为吏，督纳军须”，而《佛祖统纪》说他“吴越钱氏时，为税务专知”。然而，无论延寿是担任过华亭镇将也好，还是做过税务专知官也罢，都说明了其出家之前为一官吏，而具有官家的身份和经历。为什么这样一位颇有才华而又身居一定官位的青年才俊要投身佛门而一心向道呢？对于延寿出家之因缘，苏轼的《东坡志林》则有明确之记载：

　　钱塘寿禅师，本北郭税务专知官，每见鱼虾辄买放生，以是破家。后遂盗官钱为放生之用，事发坐死，领赴市矣。吴越钱王使人视之，若悲惧如常人，即杀之；否，则舍之。禅师淡然无异色，乃舍之。遂出家，得法眼净。禅师应以市曹得度，故菩萨乃现市曹以度之。学出生死法，得向死地走之一遭，抵三十年修行。

　　从上引述的资料来看，苏轼认为延寿禅师担任“税务专知官”期间，因他为放生而盗用官钱犯下杀头之罪，由于吴越王对其视死如归的镇定精神所折服，并有感于其放生行为的真诚而对其法外施恩，免其死罪。可见，延寿在红尘浪里经历了如斯生死之役，故而断然出家。这或许是直接导致延寿出家的真正原因。《佛祖统纪》也有同样说法：

　　法师延寿，字冲玄，总角诵《法华经》，五行俱下，六旬而毕。吴越钱氏时，为税务专知。用官钱买鱼放生。事发当弃市。吴越王使人视之曰：色变则斩，不变则舍之。已而色不变，遂贷命。因投四明翠岩禅师出家。

　　由于吴越王“知师慕道，乃从其志，放令出家”而予以赦免，于是延寿就这样皈依佛门而走上了向佛之路。

　　延寿在参访求学的过程中，先礼时在龙册寺的雪峰弟子翠岩令参(永明)禅师为师，“执功供众，都忘身宰。衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕”。这说明延寿出家之时选择的就是禅悟之路，而且延寿在其早期的出家生涯中，曾过了一段苦行僧的生活，因而具有头陀苦修的精神气质，故《人天宝鉴》称他：“年三十四往龙册寺出家受具，后苦行自砺，唯一食。”后又自行前往天台山天柱峰修习禅定九旬。他在修习禅定时入定，有飞鸟巢栖于衣中而不觉的体悟和经历，足见其禅定工夫非常深厚，而且也说明延寿在佛法修学之中走的是修禅路线。其后，又参礼德韶禅师，并在德韶处获得了悟道之因缘。德韶“一见而深器之，密授玄旨”，故延寿得以印心、开悟，而成为法眼一派的得法弟子，则进一步说明他是禅宗门徒。延寿开悟之后，遂辞别德韶而迁遁于明州雪窦山，住锡于资圣寺，一方面是应缘而随机传道说法，另一方面则继续修禅来保任自己证悟之境界，故《宋高僧传》说他“除诲人外，瀑布前座讽禅嘿。衣无缯纩，布襦卒岁。食无重味，野蔬断中”。不过，延寿在雪窦山仍然过着苦行、苦修的修行生活，体现了一位禅者勤于修炼、精进不息的精神风范。延寿曾在明州雪窦山资圣寺上堂传其道法时云：“雪窦这里，迅瀑千寻，不停纤粟。奇岩万仞，无立足处。汝等诸人向什么处进步？”他的一番言说强调了禅门修学之法是以“无门为门”的顿悟之法，与达摩的壁观参悟禅道之法也有禅法思想上的承接性。蔡日新也认为，此处体现了延寿禅教中曹溪顿教思想。同时，也再次说明他悟道之后仍然乐于传播禅法，并努力弘扬禅宗之教法。时有僧问延寿曰：“雪窦一径，如何履践？”延寿禅师则云：“步步寒华结，言言彻底冰。”蔡日新认为，此处展现了延寿之机锋迅急与剔透玲珑。事实上，在延寿看来，修学佛法不仅需要身体力行、一步一个脚印，而且也要在学理上有见地、要通达，即所谓要深明佛理。

　　建隆元年(960)，吴越忠懿王钱俶迎请延寿禅师入居杭州灵隐山新寺，而成为灵隐山新寺第一代主持，建隆二年(961)又请住永明大道场，“为第二世，众盈二千”，说明其在永明寺聚集僧人众多，并且受到吴越国主的尊崇。虽然延寿门下门徒众多，但是学法人多，悟法人少，真正能够继承延寿道法并得到真传的人更是凤毛麟角，故《景德传灯录》言：“杭州永明寺延寿禅师法嗣：杭州富阳子蒙禅师，杭州朝明院津禅师。已上二人无机缘语句，不录。”即是说延寿正宗法传仅有二人，并且二人无机缘语句，所以未能彪炳史册，这也为继续探究延寿系下的法脉传承及思想带来一定的困难，或许这一不详之纪录也从一侧面反映了法眼宗在延寿之后即有走向衰落的迹象。在永明寺住锡期间，延寿积极弘传禅法和接引学人，时有学人问延寿：“如何是永明妙旨？”延寿的回答是：“更添香著。”延寿的回答有针对学人执著于妙旨的禅病而给予破除之用意，继而促使学人豁然领悟。至于永明家旨，延寿自有偈语云：

　　欲识永明旨，门前一湖水。日照光明生，风来波浪起。

　　言永明之妙旨，实际就是论永明之家风。由于永明延寿的学修成就昭著于世，而使得学人十分景仰和关注永明家风之究竟处。故有学人问曰：“学人久在永明，为什么不会永明家风？”对此疑问，永明延寿则回答说：“不会处会取。”学人不明延寿之意，又问曰：“不会处如何会？”延寿答道：“牛胎生象子，碧海起红尘。”延寿与学人的一番互答，不仅显示了法眼一宗“就物呈心，句里藏锋”的禅风意趣，而且在循序善诱的言说中也表现了“调机顺物，斥滞磨昏”的清凉家风。从延寿偈语的内容来看，永明妙旨，本来清净，犹如一潭平静、清澈的湖水。当阳光普照湖水之时，湖面似如明镜，而一经阳光之照射遂生起耀眼的光芒，微风过处掀起层层波浪。但是，无论是光照湖水所产生耀眼的光芒，还是风吹水面掀起阵阵波纹，都不会因为有这一外在条件所引起的变化而使水性有任何的改变。虽然水能出现反光效果，水能产生波浪，但是水还是水，水的性质依然没有一丝的变化。水是应物随行，圆融无碍、真性不变的。故蔡日新也认为，此偈语体现了永明家风，即同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍。延寿以湖水示教，实质在于言心(即真心)之不变，即所谓的自然、随缘。唐代诗人皮日休诗云：“欲知心不变，还似饮贪泉。”即用泉水的不变性来比拟心的不变性，所谓“心如止水”，本心不变，即表明了水之清净与清净心的相似关系。延寿的“不会处会取”，正是体现了禅宗“无门为法门”的入道之法，而“牛象海尘”则超越了思量取舍，是超二元对待的直观之境。故也有学者认为，“‘不会处会取’正是般若无知而无不知的精譬表述”，体现了法眼宗“色相俱泯，触目菩提”的宗风及感悟境界。因此，以偈语明宗旨，一方面体现了延寿强烈的宗派意识，有使学人要自我明辨“宗眼”的用意；另一方面也表现了法眼禅风的精神面貌，而令学人向往之。

　　延寿禅师悟道之后主要行化于雪窦、灵隐，并在永明大道场广弘禅法，“师居永明道场十五载，度弟子一千七百人”，“开宝七年入天台山度戒，约万余人”。由此可见其在传布佛法上不留余力，在振兴法眼宗一脉所作出的巨大贡献。故有人说：“延寿度众、为信者授戒的规模在当时谓为宏阔，可见一代高僧受众景仰之深，亦可见当时佛教信仰于吴越之繁盛”。而且延寿聚众说法的这一实际行动与后果，还直接验证了其师德韶禅师对他所给予的期望：“汝与元帅有缘，他日大兴佛事”。德韶禅师的寄语与文益对其的嘱托有惊人的相似：“汝向后当为国王所师，致祖道光大，吾不如也。”这也许就是法眼一系付嘱时比较鲜明的个性，也是该宗的传法特点之一。当然这一付嘱的言说方式也与本宗历史传承以及所认知事相的知识结构与习惯经验也有莫大的关系。

　　延寿一生，不仅以自身的实际行动大行菩萨道和践行佛法的慈悲精神，即“朝放诸生类，不可称算”，而且注重经教在导引学人悟法上的作用，诵读《法华经》一万三千部，并以教理指示学人悟道。他在弘扬法禅宗的同时，主张“禅教一致”，继承和发展了文益禅师的禅法和思想，“使禅教一致成为北宋以后禅宗的主流”郭朋先生也认为延寿“明确地提出了禅、教兼重的主张”，“这一点，可说是延寿更加发展了文益的思想”。延寿还在“禅教一致”思想的整体框架下而倡导“禅净合流”，积极主张净土念佛，提倡“唯心净土”，在客观上推动了净土法门的传播与发展，又似有改变禅宗门风的主观意图。关于延寿修持净土法门之说，《永明道迹》云：

　　师居永明，日课一百八事，未尝暂怠。至暮，每独往别峰行道念佛。然密从之者，常数百人。清宵月朗，空中时闻螺贝天乐之声。感忠懿王闻而叹曰：自古求西方者，未有若是之切至也。特为建西方香严殿于赤岩，以成其志。

　　可见，延寿禅师在居永明寺期间有修炼净土法门的经历，故《佛祖统记》亦云：“二年迁永明(今净慈)，日课一百八事，未尝暂废。学者参问，指心为宗，以悟为则，日暮往别峰行道念佛。”显然，延寿在佛法修炼的实践中身体力行着“禅净双修”。至于延寿为何要弘扬净土念佛法门，《乐邦文类》则说得很明白：

　　于国清行法华忏，夜见神人持戟而入。师呵：其何得擅入？对曰：久积净业方到此中。又中夜旋遶，次见普贤前供养莲华忽然在手，因思夙有二愿：一愿终身常诵《法华》；二愿毕生广利群品。忆此二愿，复乐禅寂进退迟疑，莫能自决。遂上智者禅院作二阄：一曰一心禅定阄；二曰诵经万善庄严净土阄。冥心自期曰：傥于此二途，有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄。由此一意，专修净业，遂振锡金华天柱峰，诵经三载，禅观中见观音以甘露灌于口，从此发观音辩才。

　　按照《乐邦文类》的说法，延寿弘扬净土法门是因为抓阄决定的，而这一抓阄的前因后果却笼罩着一层“神秘主义”的色彩。不过，抓阄求抉择的现象本身，却表明了延寿由修学净土法门而转向了弘扬净土信仰，并开始对“禅净合流”思想进行真正的实践。

　　延寿于开宝八年(975)十二月圆寂，世寿七十二，僧腊四十二，葬于大慈山，被忠懿王钱俶谥为“智觉禅师”。宋太宗皇帝对其所住锡之寺庙赐额曰“寿宁禅院”，也尤见延寿入宋所受到的尊崇地位，这也表明延寿也与宋代政治上层有着紧密的关系。可见，延寿与吴越国主以及宋代政治上层保持友好关系为其发展和传播法眼宗创造了有利的外部条件。不过，宋代皇帝出于多种因素考虑，对其并未像吴越国主那样对其特别优待或给予他国师之礼的尊崇身份。

　　二、延寿禅师的著述及价值

　　永明延寿是法眼宗的第三代祖师，其著作颇丰。他“雅好诗道”，著有“诗、偈、赋、咏，凡千万言，播于海外”。他最为重要的著述有《宗镜录》一百卷，《万善同归集》三卷，《心赋》与《注心赋》各四卷，《唯心诀》一卷，《定慧相资歌》一卷，《神栖安养赋》一卷，《警世文》一卷，等等。故《智觉禅师自行录》说他的著述“共六十一本，总一百九十七卷”。总而言之，由于他的著述较多，故虚云大师称他是“中国诸祖中三位最多著述者之一”。不过，阙佚的而留存有目录的延寿著述多达四十余部，而完全保留下来的著述仅有十余部。延寿的著述与其思想有着紧密的关联，因此通过他的著述，则可以了解到他的佛教思想及其理论主张。

　　1.《宗镜录》的内容与思想

　　为了调和佛教各宗派对佛教思想理论的认识分歧，延寿将华严宗、唯识宗、天台宗等各宗僧人集中起来讨论佛教种种问题，并以“心宗”为标准而判摄和统合诸家之说，以“一心”而统合万法。按照虚云的说法，“《宗镜录》百卷，是弘阐拈花悟旨、融汇各宗理趣、摄归一心的”，“《宗镜录》以心为宗，以悟为则。所说虽有浅深，皆穷源澈底，微微细细地表出此心，辟邪辅正，使后人不致悟入歧途”。《宗镜录》一百卷，所引资料三百余种，被誉为佛学百科全书。钱俶曾为《宗镜录》作有序文曰：“总乎百卷，包尽微言。”南怀瑾先生也称其为“真正的佛学概论”。

　　延寿的《宗镜录》一百卷，其内容架构分为标宗章、问答章和引证章三大部分，所谓“先立正宗，以为归趣；此申问答，用去疑情；后引真诠，成其圆信”。第一，从卷一至卷六十一，是为标宗章，意在论述禅宗明心见性、以心传心之要旨，即“约今学人随见性发明之处，立心为宗”。延寿在这一部分中，从“禅教一致”的思想立场出发，广引佛教经论及华严宗、唯识宗的佛学思想论述了“三界唯心，万法唯识”之佛理，阐扬了“一心”思想之要义，所谓“一心之门，微妙难究，功德周备，理事圆通，知解罕穷，分别不及”，“一心妙门，唯识正理，能变所变，内外皆通，举一例诸，收无不尽”，意思是说一心之法理事圆融，具备万行，统合万法，涵摄一切，乃诸法实相，“为如来所说法之根本”。第二，从卷六十一至卷九十三，是为问答章，即以问答的形式对僧人疑问以及质疑进行了回答和解释，“并围绕心性、解脱和各种教义，广引经论进行答释”。第三，从卷九十四至卷一百，是为引证章，延寿为排除学人疑虑和增强信力，而引用了《大般若经》、《华严经》、《涅槃经》、《宝积经》、《圆觉经》、《大智度论》、《大乘起信论》等佛教经论以及诸位祖师语录、传法偈语来证实其所言不虚，并重申了禅宗的传法世系，强调了其所引经论与《宗镜录》“一心”之旨是相应的。洪修平先生认为，“全书的中心思想就是把南宗的顿悟和华严的圆修结合起来，禅教合一成为贯穿《宗镜录》的一条主线”。

　　延寿集撰《宗镜录》一方面保留了大量的佛学研究资料。从《宗镜录》“引大乘经一百二十本、诸祖语一百二十本、贤圣集六十本，都三百本之微言，总一佛乘之真训，可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠，一一标宗，同龙宫之遍览”来看，延寿对佛教经论资料进行了一次大总结与大统合，所谓“把诸家之说统一起来”，因而具有总结性的价值意义。故有学者指出，“延寿以禅宗命家，属法眼血脉，但其弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家所未有”，“为后来禅宗向佛教全体整合提供了完整的理论资料”，“为中国佛学的未来发展，奠定了强固的基础，开拓了新的模式”。另一方面也阐发了佛法义理与宗门要旨，所谓“举一心为宗，照万法如镜”，即主张以“一心”思想来统合万法，因一心能摄无量法门，融通一切，故“以心宗之衡准平之”，这样做的效果是“不仅统一了各家对教不同的说法，而且统一了禅与教”。由此也具见延寿对推动法眼宗的发展所作出的积极努力和巨大贡献。

　　《宗镜录》既是佛教各家经典之汇集，又代表了延寿思想之观点倾向，是研究延寿思想乃至唐宋之际禅宗思想的重要参考资料。《宗镜录》成书后，吴越忠懿王为之作序，并密藏于教藏之中，元丰(1078—1085)中，魏端献王主持雕印，分施诸寺，而“四方学者，罕遇其本”。至元祐六年(1091)夏，杨杰在东都法云道场见其钱塘新本，为徐思恭等人所校勘雕印。后杨杰受法涌之请而为《宗镜录》作有序言。惠洪《禅林僧宝传》云：“因集方等秘经六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜录》，天下学者传诵焉。”可见，《宗镜录》在宋代是极为盛行的。

　　2.《心赋》与《注心赋》(又称《心赋注》)的思想内容

　　《心赋》是延寿以赋体的形式和诗化的语言方式阐发其禅学思想的重要论著，其本人或门人为这一浓缩了禅学要义的文本进行注释，形成了《注心赋》并成为《心赋》的姊妹篇，从而进一步阐释了延寿的心学思想。故有学者指出，延寿先作有《心赋》，之后本人或门人详引祖佛之说对《心赋》予以注释，遂成《心赋注》。关于《心赋》的篇幅，《智觉禅师自行录》则云：“《心赋》一道，有七千五百字。”现今所见《心赋》共四卷，虽然《心赋》文字不多，但却集中地阐发了延寿的唯心和一心思想，是延寿正面阐释其心性思想的重要代表作之一。从《心赋》的思想内容来看，它主要围绕“心性”思想而展开，并言说了“三界之门无体，六尘之境本空”，“万汇虽分，还归一总”，“唯识唯心，无二无别”等禅学思想，故钱维治在其《心赋序》中言：“新著《心赋》，撮尽元枢，乃指一心，坦然明白。”杨曾文先生也认为，“在宋代的禅宗著作中，像《心赋注》这种用较大篇幅从正面集中论述心性的著作是绝无仅有的”。《注心赋》与《心赋》相对应，也有四卷。《注心赋》则以禅宗的“明心见性”为基础，而认为“心”既是众生本身固有的清净本性，又是觉悟解脱成佛的本来或内在依据，并引用《楞伽经》、《楞严经》、《般若经》、《净名经》、《华严经》、《圆觉经》、《大智度论》《大乘起信论》等佛教经论全方位地论述了“心”为万法之本，心为法界之体，禅宗以心为宗的思想要旨。并且对《心赋》所阐述的“一心”思想以及涉及的佛学问题给予详细的解释和说明。故有学者指出，《注心赋》“对《心赋》的宗旨给予详尽的阐释，体现出禅教一致的思想特色”。比丘妙叶也曾对延寿的《心赋》与《注心赋》评云：

　　宋杭州慧日永明寺智觉禅师《心赋》，集诸经语，以自注释，乃实际理地，一味清净心地法门，贯一大载之要旨，别三乘贤圣之器根……证诸佛之心，了众生之妄，点众生之妄，即诸佛之心，实不可思议无碍解脱最胜法门也。

　　妙叶也认为《心赋》和《注心赋》中所论的心地法门则是佛教禅学修行中的最为殊胜的悟道法门，它贯通佛法之要旨，是入道之要经、悟宗之真诀。虚云和尚也指出，“《心赋》与《注心赋》是讲明性见性的”。可见，《心赋》与《注心赋》均为言说禅宗“明心见性”要旨之作，这对于研究延寿的禅宗心性思想具有重要的参照价值。

　　3.《万善同归集》的思想内容

　　延寿的《万善同归集》分为上、中、下三卷。全文五万余言，引用佛教经论、诸宗祖师大德论述七十余种，意在阐明“万善所归，皆宗实相”的要旨。雍正皇帝也称：“观此万言之头头是道，可知万善之法法随根。”意思是说《万善同归集》言说佛法时有理有据、合乎情理，而所修万善之法皆有根源，皆归之于一心。而且书名以“万善同归”命名，则进一步说明了修持各种善行都是百川汇海、殊途同归、圆融无碍的，故虚云和尚说：“《万善同归集》是讲法法圆融的。”

　　首先，《万善同归集》阐述了“一心”与“万善”的关系。《万善同归集》云：“万法皆心，任之是佛。驱驰万行，岂不虚劳？今明心虽即佛，久翳尘劳，故以万行增修，令其莹彻。但说万行由心，不说不修为是，又万法即心，修何阂心？”意思是说虽然万法不离一心，心即是佛、一心具足万行，但是本心也会受尘劳之熏染而增生烦恼和尘垢，故需要以修持的方法除去尘垢而使之复归清净本来。尽管说万行由心，但并非要否定掉修行，正因为万法即心，故修行万法也即是修心，二者同修皆无碍于心性之本来面目。可见，万法与一心即是非矛盾关系，相反而是相互依存、相互涵摄的关系，即万善同归于一心，一切万法皆以心为本，一心是万善的根本，故《万善同归集》云：“一切理事，以心为本”，“万行之源，以心为本”，而“未有一法能越心源”。

　　其次，《万善同归集》提倡万善之法，调和了“禅”与“净”的关系。《万善同归集》云：“诸佛法门，亦不一向。皆有自力、他力，自相、共相，十玄门之该摄、六相义之融通。……若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。”意思是说佛法修持法门的选择并非简单划一，而是依赖于个人的根基和条件而定，因此禅教能够合行，禅净可以双修。《万善同归集》又云：“若约上上圆根，大机淳熟，无诸遮障，顿了顿修，若妄念不生，何须助道？……若论福业遍行门中，万行庄严，不舍一法，皆能助道，显大菩提，具足十种受持，亦无所阂。”意即禅宗顿教之法是适宜于上等根器之人修持的，但是其他之善法也是方便助道之法，不舍一法，广修万善则可助成菩提，而有利于佛法修持。这也为禅净、禅教方法的结合提供了新的思路和理论支持。因此，延寿《万善同归集》在以禅宗以心为根本的基础之上，强调了修习净土之法的重要，故《万善同归集》云：“唯心佛土者，了心方生。”又云：“听闻读诵，利益弘深。称念佛名，往生净土。”

　　总之，《万善同归集》重点阐述了禅宗与净土宗的修行法门，主张禅净双修，认为净土法门为易行道，说明念佛也是有助于修禅的，所以其要旨主要是在调和禅净教之关系并融合禅净两派，故其所阐述的思想与延寿一贯提倡“禅教合一”和“禅净合流”的思想有极大的关联。而且，延寿的这一“万善同归”思想对后世产生了深远的影响，故有学者指出，“这种万善同归的菩萨行思想对心行结合的强调，奠定了宋以后佛教修行实践的基本格局”。

　　4.关于《四料拣》的思想内容

　　《四料拣》又称“《四料简》”，它所讨论的中心问题是禅净的关系以及修行的功德。《四料拣》以诗偈的形式，表达了对禅、净二门的修学方法之态度：

　　有禅无净土，十人九蹉路；阴境若现前，瞥尔随他去。

　　无禅有净土，万修万人去；但得见阿弥，何愁不开悟。

　　有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生作佛祖。

　　无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙。

　　一般认为《四料拣》的中心思想是主张禅净合流、禅净双修。不过，也有学者认为其并非主张禅净双修、禅净融合，而是“方便抑扬”——以方便力抑禅扬净。事实上，禅与净二法均是证入佛法真实境域的方便法门，二者本无高下之分，禅、净是无二的，如《首楞严经》云：“归元性无二，方便有多门。圣性无不通，顺逆皆方便。”即是说禅净本是一法，而非二法，即不二之法。之所以有二，既为分别所致，也是方便之说。虚云和尚也言：“念佛人心净佛土净，即见自性弥陀，这净土与禅是不二的。”作为身为法眼宗第三代祖师的永明延寿主张“禅净合流”，其作《四料拣》的用意自然不是为了抑禅扬净，而是为了指示学人选择修学法门要依据自身根器择善法而从。《乐邦文类》卷三云：“遂上智者禅院作二阄：一曰一心禅定阄，二曰诵经万善庄严净土阄。冥心自期曰：傥于此二途，有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄。由此一意，专修净业。”虚云和尚也认为，“永明禅师上智者岩，作禅净二阄，冥心精祷得净阄，乃至七度，若禅是不好的，他决不作此阄；若净是他本心所好的，则他必不至拈至七度乃决。且永明禅师出身禅宗，是法眼宗第三代，哪里会自抑己宗、说禅不好的道理？”不过，延寿的七度抓阄行为本身亦表明了他面对是选择弘扬禅法或是净土之法的问题时则处于思想两难的境地，这也说明了净土法门与禅宗法门同等重要，既不可厚此薄彼也不可厚彼薄此，但是净土法门简单易行更容易淹没禅门修行方法，故作为禅师的延寿内心世界是十分复杂的，其抉择也就充满了矛盾，而一般净土信众又如何能知其心意，且从其提倡“唯心净土”之法中残留着的“唯心”之禅思想痕迹，也可窥见其仍有坚守禅宗心学根底的思想本意。《四料拣》是研究延寿禅净思想重要的文献，故有学者指出，“延寿当时威望很高，俨然佛教领袖。他这个四料简，是禅净合流的标志，也是禅净合流的号角，登高一呼，天下翕从”。但是，需要指出的是，“禅净合流”实质上是学人在修学上兼顾禅宗法门和净土法门的必然性选择，无论是禅净合流还是禅净合一，并非意味二者合二为一而成一个东西，禅净二法皆是道法，在直契道心本体上是同质、同体的，就此意义而言乃是禅净不二，而非是禅归净土或净土归禅之单向度思想误读。

　　总而言之，延寿的著述丰富，思想深邃，为后世留下了宝贵的精神财富，而在中国佛教思想史上占有重要的地位。因此，延寿的著述是研究中国佛教和禅宗重要的参考资料，也是研究法眼宗必不可少的思想材料。

　　三、延寿禅师的传承与贡献

　　1.延寿系下子弟传承及对法眼宗的发展

　　从“师居永明道场十五载，度弟子一千七百人”和“开宝七年入天台山度戒，约万余人”两条资料来看，延寿门徒可谓不计其数。但是《景德传灯录》却在延寿禅师法嗣中仅录有杭州富阳子蒙禅师和杭州朝明院津禅师二人，《景德传灯录》作者道元还注明二人无机缘语句不录，故从中很难了解到二人之行历和思想，而且更难获悉二人之后的传承法脉。不过，延寿广收学徒，普度众生的实践行动在客观上推动了法眼宗在江南的发展。

　　又据《景德传灯录》记载，杭州开化寺传法大师行明曾与延寿有披剃意义上的师徒关系，不过行明受记却是在天台德韶处，故《景德传灯录》不录行明为延寿法嗣是有一定原因的。据载:

　　杭州开化寺传法大师行明，本州人也，姓于氏，少投明州雪窦山智觉禅师披剃。及智觉迁住永明大道场，有徒二千，王臣钦仰，法化弥盛。师自天台受记，回永明，翼赞本师，海众倾仰。开宝八年智觉归寂，师遂住能仁寺，忠鼓王又建大和寺(寻改名六和寺。后太宗皇帝赐号开化)，延请住持，二处皆聚徒说法。

　　上述史料表明杭州开化寺传法大师行明年少时曾为延寿于雪窦山传法时所披剃，虽然行明是在延寿处披度而有了师徒之间的名分关系，但这并不意味着他就一定是延寿的法嗣。延寿后迁住永明大道场，行明却在天台受记，之后才回到永明道场的。行明在天台德韶处受记，自然为德韶之法嗣，而且《景德传灯录》已将其列为法嗣四十九人中之一员，由此也具见“披剃”与“受记”在古代僧人的生活世界中是有不同含义的。不过，行明不忘本师，于是“回永明，翼赞本师，海众倾仰”，所以行明的身份又变得复杂了些。延寿圆寂后，行明受忠鼓王延请，住持能仁寺、大和寺，并聚徒讲法，有效地在江南传播了佛教禅学。无论行明是作为德韶的法嗣，还是依然为延寿的门徒，这并不是最重要的问题，而关键是他作为法眼宗一派弟子为禅学和法眼宗的发展所作出的努力应予以肯定。

　　此外，延寿的禅法思想也影响到了海外，打开了法眼思想传播海外的市场，在海外也有其法脉传承。据载，“高丽国王览师言教，遣使赍书，叙弟子之礼。奉金线织成袈裟，紫水精珠，金澡罐等。彼国僧三十六人皆承印记，前后归本国，各化一方”，进一步反映了法眼宗较为广泛的社会影响。据冉云华先生之说，延寿朝鲜法嗣中的智光(930—1018)被誉为“朝鲜禅宗之始”，英俊(932—1014)则为朝鲜天台宗的代表性人物。

　　2.延寿“禅净合流”思想的影响

　　延寿不仅是法眼宗的第三代祖师，具有禅者的身份，而且也被奉为净土宗的第六代祖，兼有净土的身份。他的双重身份以及佛教中的特殊地位决定了其并非一般的凡僧，而是有着重要影响的佛教思想人物。雍正皇帝曾在《万善同归集序》中对其评云：“诚以六祖以后，永明为古今第一大善知识也。”其一生成就与贡献，主要体现在倡导“禅净合流”和弘扬净土法门上。顾伟康先生也认为，“倡‘唯心净土’则成了延寿一生最大功绩”。近代虚云和尚对其为何要弘扬净土的见识则十分切中要害：

　　他既是从宗门悟入的，何以又弘扬净土呢？因为大悟的人，法法圆通，参禅是道，念佛是道，乃至如我们劳动掘地也是道。他为免救末法根劣的人，故弘净土。

　　可见，真正觉悟之人，皆能体会万法一如、殊途同归的道理。无论念佛还是修禅，皆是通达佛法彼岸世界的手段和桥梁，所谓“修有多门，行有众路”。按照佛教的观点来说，法无高下之分，而人有根器之别，由于净土法门更加简单易行，因此在佛教禅宗走向衰落之时更有弘扬的必要性。可见，延寿著《万善同归集》提出唯心净土的修持方法，并非空穴来风，而是有着深刻的思想基础和历史原因的。同时这也是其“禅净合流”思想的具体化展示。

　　延寿的“禅净合流”思想对中国佛教和禅宗产生了深远的影响，故赞宁在《宋高僧传》中将永明延寿列为《兴福篇》是有特殊意义的，并非像有的学者认为“赞宁把《延寿传》列于《兴福篇》里，是不够确切的”。事实上，在赞宁看来，延寿的功绩不仅仅是他作为一位禅者发扬光大了法眼宗，而是有着兼达天下之志和救度众生出离苦海之广大胸怀的一代高僧。因其在弘法利生的佛教事业中则是作出了巨大贡献的僧人，故将其列为《兴福篇》中的人物或许更有意义。赞宁曾论云：“佛出于世，经译于时，大要在乎果因，所推归乎罪福。罪也者，下三涂之阶陛也。福也者，上诸圣之阶陛也。阶陛是同，上下有异耳。此命章曰兴福者，乃欲利他焉。”可见，赞宁认为延寿的佛教行为是重在“利他”上的，故将其列为《兴福篇》，而不是仅仅将其作为“自利”的禅者形象来看待。正因为如此，延寿既获得了法眼宗第三代祖师的地位，又被净土宗奉为六代祖师，而具有了禅、净二宗祖师的双重人格形象，他所受到尊崇的人物形象又从另一方面反映了其“禅净合流”思想对中国佛教的重要影响以及所产生的实际效果已为世人所认同。