一时代背景

　　据《宋高僧传》卷十七《玄嶷传》载，唐武周时僧人玄嶷本为义学高道，因武后崇佛抑道，遂舍道入佛。他的这种特殊经历，说明以他对道教的了解加之生活时代距隋不远，故他在《甄正论》中称：“至如《本际》五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷”之说应为信史。

　　现存与刘进喜有关的历史资料，时间背景都发生于唐朝初年，可知，刘进喜在思想史的舞台上活跃于隋唐之际，而隋朝仅存38年(公元581—618年)，说明他的生活年代及《本际经》的时代背景至少可以上溯到南北朝末期。

　　南北朝时期中国哲学的逻辑发展上承魏晋、下启隋唐。正如任继愈先生所说：“伟大的中华民族，经历了魏晋南北朝370年的磨炼，变得比过去更加成熟了，哲学抽象思维的水平更加提高了。中国哲学发展史比过去更加璀璨夺目。”这“是我国思想史空前解放的伟大时代……文化专制主义为殊途同归、兼容并包的文化政策所代替”《中国哲学发展史?魏晋南北朝?绪论》，人民出版社，1998年。。佛教和道教都在这一时期取得很大发展，道教方面北方以寇谦之为代表，南方以陆修静、陶弘景为代表，分别对道教进行了改革。南北朝士族文化与神仙观念的结合，使道教逐渐摆脱了早期民间宗教蒙昧的原始形态并得到官方的承认、扶持。

　　此时，佛道论衡也异常激烈，在相互碰撞的过程中伴随着互相吸收、渗透和补充，改变对方的同时也在改变着自己。二教论争在南朝表现为口诛笔伐，而北朝则习惯用国家政权的力量进行干预，往往酿成灭佛、禁道的悲剧如北魏太武帝太平真君五年(444)的灭佛，北齐文宣帝天保六年(555)的禁道。。

　　北朝末年，周武帝曾废佛道二教，以此作为富国强兵之策。同时，下诏设立通道观，“会通三教，一以贯之”武帝建德三年(574)五月十七日，下诏禁断佛、道二教，经像皆毁，罢沙门、道士，并令还俗，“并禁诸淫祀，礼典所不载者尽除之”(《周书?武帝纪》)。六月二十九日下诏设立通道观，选取佛道二教名人为学士，共一百二十人，令讲《老》、《庄》、《易》，会通三教。诏曰：“至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。但歧路既分，派源逾远，淳离朴散，形气斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣。不有会归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉篆，秘迹玄文，所以济养黎元，扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。”(《周书?武帝纪》)“会通三教，一以贯之”的政策，源于天和五年(570)周武帝在《二教钟铭》中曾说，“弘宣二教，同归一揆”，“二教并兴，双銮同振”(《大正藏》第52册，第329、330页。)，其实还是想对道教有所保留，只不过这种道教必须是三教会通之道教。这次废佛举措一开始并没有简单粗暴地付诸行政手段直接取缔，而是采取了渐进的策略，经过了较长时间的酝酿、讨论。从天和二年(567)卫元嵩上疏倡议“省寺减僧”以后，至建德三年(574)之间，武帝先后下诏组织过七次三教辩论大会，在中国古代皇权政治史上首开三教“庭辩”先例。实际上周武帝灭佛动机一开始就很明确，如汤用彤先生云：“励精图治，最重儒术，殊不以戎狄自居而提倡胡教。复深知沙门病国，欲革其弊。”《汉魏两晋南北朝佛教史》第385页，北京大学出版社，1997年。

　　灭佛期间，佛教思想界涌现出一批敢于蔑视皇权，勇于捍卫自己的信仰和思想，共赴“法难”的名士与名僧。如：甄銮不惟“上意”，没有屈从皇帝的意旨进行“命题作文”，“帝躬受之，不惬本图，即于殿庭焚荡”，武帝也没有因此迁怒于他。而当“道安法师又上二教论”，“帝览论以问朝宰”，此时竟然没有一个投机分子见风使舵跳出来敷衍趋势，群臣噤声“无有抗者”，皇帝也只好无奈地“于是遂寝”。

　　武帝亲自与佛教界的辩难，也是一种“奇观”。建德三年(574)五月十六日诏僧、道大集京师，于太极殿命辩二教优劣，僧智炫辩败道士张宾，帝乃自升高座斥佛法“不净”，智炫当面指斥道法更为“不净”。“帝动色而下，因入内。群臣、僧众皆惊曰：‘语触天帝，何以自保？’炫曰：‘主辱臣死，就戮如归，有何可惧!乍可早亡，神游净土。岂与无道之君，同生于世乎？’众皆壮其言。”虽然第二天即下诏二教俱废，但是武帝对智炫“仍相器重，许以婚姻，期以共政”，而智炫不为所动，历尽艰辛“与同学三人走赴齐都”《大正藏》第50册，第631页。。此时，道安亦潜逃山林。武帝下令搜访，道安被执诣王庭，武帝亲自相迎并赐予牙笏彩帛和官职，均为道安所拒。公元577年春，周武帝灭齐后与齐地沙门慧远的辩论更是令人惊心动魄，对于令沙门还俗的问题慧远援儒诘难，“孔经亦云‘立身行道以显父母即是孝行’，何必还家？”帝曰：“父母恩重交资色养，弃亲向疏未成至孝。”远逼问曰：“若如是言，陛下左右皆有二亲，何不放之，乃使长役五年不见父母。”帝曰：“朕亦依番上下得归侍奉。”远曰：“佛亦听僧冬夏随缘修道，春秋归家侍养。故目连乞食饷母。如来担棺临葬。此理大通。未可独废。”最后，慧远大声直斥：“陛下今恃王力自在破灭三宝，是邪见人!阿鼻地狱不简贵贱，陛下何得不怖!”帝勃然作色大怒，直视远曰：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦”!远曰：“陛下以邪法化人，现种苦业，当共陛下同趣阿鼻，何处有乐可得!”武帝盛怒之下没有杀他，但云：“僧等且还，有司录取论僧姓字。”《大正藏》第52册，第153页。

　　有佛教信仰的士族知识分子和精英僧侣，不畏皇权勇于捍卫自己的信仰和思想，这是文化“自信”的一种表现，也体现了他们对于社会、文化的担当意识。武帝的宽容、克制也是政治开明的体现。文化的自信与政治的开明往往又是相辅相成的。另一方面，北周武帝作为鲜卑贵族政治集团的总代表，也是借灭佛之举意欲和“胡”划清界限后赵石虎尝云：“佛是外国之神。非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤忝当期运君临诸夏。至于飨祀应兼从本俗。佛是戎神正所应奉。”(《大正藏》第50册，第383页。)南朝刘宋末年，道士顾欢借儒家“内诸夏而外夷狄”之说，著《夷夏论》扬道抑佛，认为道教是中夏之教，佛教是西戎之法，中夏与西戎性情、风俗乃至礼法各不相同，“舍华效夷，义将安取”？引发佛道之间一系列激烈的“夷夏之争”。。武帝自云：“五胡乱治，风化方盛，朕非五胡，心无敬事”《大正藏》第52册，第154页。，灭佛目的之一是为了发扬儒家正统文化，他也正是以这种文化的合法继承人自居的。这些都说明，此时中国北方(北朝)在经历了数百年血与火的洗礼中“孕育”的民族大融合，迎来了它的“成年礼”——文明的回归、民族的认同、文化的自信，这也是中华民族即将再一次“崛起”的“序曲”。

　　这一时期的佛道论衡对道教具有开阔视野、深化认识的作用，道教思想界为了回应佛教方面的诘难，不得不重新审视自己，确立新的真理标准。

　　甄銮《笑道论》的特色在于揭露道书的荒谬，首先：申明对二教的总认识，将道家与道教分开，肯定《老子》而排斥道教。其次：在三十六个标题项下引述道经分别进行驳斥、评论，“三卷，合三十六条。三卷者，笑其三洞之名。三十六条者，笑其经有三十六部”《笑道论》见《广弘明集?卷九》，《大正藏》第52册，第143页-152页。。主要观点可以归纳为：第一，道书有违历史常识、道教创世之说自相抵牾。第二，论老子化胡说之谬，关于佛与老子的编造混乱不堪、前后错杂无序。第三，道术荒诞不经，更有男女合气之法秽不可闻。第四，道教不仅伪篡道经、剽窃诸子之书冒充道书，而且剽窃佛经又不识其义。第五，道经前后错谬，道教威仪戒律无统。第六，道教诸天之说荒诞无稽，道教神仙谱系混乱。第七，论道教服丹成仙方术的荒谬，道教修持之说缺乏理据。

　　周武帝当众禁毁《笑道论》后不久，京师大中兴寺沙门道安又作《二教论》，“详三教之极，文成一卷，篇分十二”，立论“教唯有二，宁得有三”？“二教”即儒、释，道教只是儒教的分支。《二教论》吸收了南朝佛教学者的佛道论衡思想成果，理论色彩较强《二教论》见《广弘明集?卷八》，《大正藏》第52册，第136页-143页。。除去和《笑道论》重叠的思想部分，《二教论》主要突出的内容有：(1)反对“三教”的提法，比较儒、释、道的深浅同异，说明道教本属儒教，而佛教实际上又优于儒教。(2)批驳当时流行的反佛观点。《笑道论》、《二教论》基本上涵盖了南北朝时期佛道论争的重要内容佛道论衡对于佛教“中国化”，同样起了促进作用。如《笑道论》驳斥老子化胡说之谬，对此汤用彤先生曾说：“汉世佛法初来，道教亦方萌芽，分歧则势弱，相得则益彰。故佛道均借老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一，固毫不可怪也。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第43页，中华书局。)任继愈先生也说：“佛教初传入中国，为了便于立足……他们忍让着，任凭《化胡经》广为流布，并不进行反驳。佛教显然是利用道教为自己开路，……等到佛教势力强大到足以自张一军时，则发动教徒，利用一切手段攻击《化胡经》。”(《中国道教史?序》第6-7页，中国社会科学出版社，2001年。)《二教论》云：“老子《道经》，朴素可崇；庄生《内篇》，宗师可领。”借抬高老庄经典肯定道家思想贬斥道教，是中国佛教界的学术传统。南北朝佛教学者亦曾参与注解《老子》，《隋书?经籍志》著录晋沙门释惠琳、释惠严分别各注《老子道德经》二卷；梁释慧观《老子义疏》一卷；梁武帝《老子讲疏》六卷，《旧唐书?经籍志》新著录鸠摩罗什注《老子》二卷(《新唐书?艺文志》亦著录)；释义盈注《老子》二卷。唐末，杜光庭在《道德真经广圣义序》中，除提到鸠摩罗什、梁武帝注《老》外，尚有佛图澄《注》上下二卷、僧肇《注》四卷。佛教学者注疏《老》、《庄》经典，对于佛教“中国化”，必然起到潜移默化的作用。。

　　道教正是在这样的时代及思想背景下日臻成熟的，其表现之一，就是北朝末年大型道书《无上秘要》的编撰和“楼观道”新道派的发展兴盛。而前者实因周武“灭佛”直接促成。

　　汇聚在通道观里的学者们在“扶成教义”的基础上，为了“会归”各家异说，建成“一以贯之”的道教，就必须首先解决以《笑道论》、《二教论》为代表的，佛教思想界所提出的这些理论诘难，这就是编纂《无上秘要》的起因。《无上秘要》的编撰在道教思想史上第一次以官方的形式，使带有地域、文化差别的道教各派思想融会贯通为一个有机整体，提供了必要的条件与手段。为了编纂《无上秘要》，周武帝特地诏命楼观道士王延住持通道观，整理校订三洞经图。王延作《珠囊》七卷，著录经、传、疏、论八千三十卷，皆缄藏于观内《云笈七签》卷八五，《尸解?王延》，王延“校三洞经图”始于建德三年(574)，武帝主持编撰《无上秘要》事在建德末年(577)，王延所校道书当为《无上秘要》的重要资料来源，故王延很可能也参与了编撰工作。王延所作《珠囊》今佚。。

　　楼观道是以今陕西周至县终南山下的楼观为中心，以崇奉老子与尹喜(思想贵清虚为特点)为教祖，传播于关陇地区的新兴道派，是继寇谦之新天师道之后兴盛于北方的道教大宗。楼观道在北朝末年于教义上颇受南方上清派的影响，南朝道教的三洞经戒法箓，当时主要通过隐居华山的一些道士源源不断传至楼观南梁、北魏中后期，南北道教日渐流通。南朝道教三洞经书不断北传，交接地点就在华山。然后，分作两支传播。一支自华山隐真陆景传陈宝炽，陈后隶籍楼观，并传授侯楷、李顺兴、王延，侯楷再传严达、于章，王延又自隐居华山的茅山道士焦旷处得到大量三洞经书；另一支自嵩山道士赵静通传韦节，韦后隐居华山，终亦隶籍楼观，其流传的经书由隋唐间道士田仕文传至唐初楼观观主尹文操。尹文操在唐高宗、武后时，亦为楼观改名后的宗圣观观主，宗圣观(楼观道)遂与江南茅山(茅山宗)并列为当时两大道教宗派。另，北魏孝文帝太和年间有道士王道义来到楼观，令门人购集真经万余卷(参见卢国龙：《中国重玄学》第97-110页，人民中国出版社，1993年)。。王延早先已隶籍楼观，其师陈宝炽亦楼观道士，平日常诵《上清大洞真经》。北朝末至唐初，楼观道士所传承修持的已经是三洞诸经，尤其是江南茅山宗所奉持的上清大洞经法。可见，楼观新道派的学术风格具有融合南、北朝“新”道教的特征，而这又和当时南北趋于统一所带来的文化会通潮流密切相关。另一方面，《无上秘要》中所引用的道经绝大部分为东晋以后新出，尤以上清、灵宝两派洞真、洞玄部经书居多。《笑道论》与《二教论》中指摘攻讦的道经，也主要出自经陆修静整理后的三洞经典。

　　可见，北朝末年道教《无上秘要》的编撰和“楼观道”新道派的发展兴盛是息息相关的。而这些又都得益于“通道观”作为南北道教学术中心而形成的学术氛围与学术风格。随着古都长安重新恢复为南北统一后的政治、经济、文化中心，道教学术重心也从一直是领“风气之先”的南方，逐渐北移并在此“崛起”。通道观开创的道教学术传统延续了至少一个半世纪之久，隋初改通道观为玄都观以王延为观主，继承通道观的学术传统于玄都观集义学道士研究三教之学，整理道教教义编撰了《玄门大义》《宋史?艺文志》著录《玄门大论》一卷，盖即本书。唐王悬河《三洞珠囊》引有《玄门论》，《云笈七签》卷四十九引有《玄门大论》，《道藏阙经目录》著录《玄门大论》二十卷。唐初道士孟安排在《玄门大义》的基础上又编纂了十卷《道教义枢》，他在《序》中称《义枢》是《玄门大义》之枢要。《玄门大义》后散佚，现《道藏》本《洞玄灵宝玄门大义》一卷，系《玄门大义》之残篇，或为唐人据残卷整理而成。。直至盛唐，玄都观(元都观)尚有道士尹崇“通三教，积儒书万卷”，天宝中道士荆胐“为时所尚”《唐会要》卷五十“观”条，《唐会要》第876页，中华书局，1998年。。而楼观道却走上了另一条与王朝政治紧密结合的发展道路，由于在隋唐鼎革之际观主岐晖借机和李唐王室建立的特殊关系，有唐一代楼观道与上清派同样成为官方道教御用流派参见任继愈主编：《中国道教史》第五章第二节“楼观道与南北朝新道教的融合”，中国社会科学出版社，2001年；陈国符：《道藏源流考?楼观考》，中华书局，1963年。。

　　综上所述，北朝末年道教发展大势呈现出由领“风气之先”的南方逐渐北传，南北道教交流、会通、融合，然后随着北方政权统一全国的政治优势，反过来统领南方的现象。

　　二思想背景

　　南北朝时期道教思想的发展可以归结为两个方面：一是建构经教体系，二是阐发道教义理。当然，二者和佛道论衡都有直接关系。

　　佛道论衡促使道教学者通过反观老、庄经典汲取哲学营养，进行理论上的反思与创新，注疏《老子》、《庄子》蔚然成风南北朝道教学者注疏《老》、《庄》名载史籍者，《隋书?经籍志》著录《老子序诀》一卷，葛仙公(按：葛玄)撰。今人研究其为假托，实出自南北朝时期(卢国龙：《道教哲学》，第232页)。《宋史?艺文志》著录陆修静《老子道德经杂说》一卷，此书《隋书?经籍志》未载。顾欢撰《老子义疏》两种，各一卷。孟智周《老子义疏》五卷。北周道士韦处玄《老子义疏》四卷，戴诜《老子义疏》九卷、《庄子义疏》八卷，梁旷《老子注》四卷、《南华论》二十五卷(以上见《隋书?经籍志》)。另据唐沙门法琳《辩正论》卷八载，孟智周又曾撰《道德玄义》三十三卷(《大正藏》第52册，第546页)。唐道士杜光庭《道德真经广圣义序》云，梁道士臧衿有《道德义疏》四卷；梁陈道士宋文明《道德义泉》(按：《道德义渊》，系避讳)五卷；北魏道士刘仁会《老子注》二卷(见《道藏》第14册，第309页)。。此时的道教《老》、《庄》经学沿着两条思想脉络发展，首先：基于继承魏晋神仙道教，在信仰形式上道教学者并不推崇作为魏晋“三玄”之《老子》、《庄子》的玄学式注疏，而是祖述汉初河上公《老子道德经章句》为道教“老学”渊源，并神话老子、庄周与河上公。究其原因，道教乃以神仙不死之“道”作为其宗教哲学的核心范畴，论证神仙存在和人能成仙是道教思想体系的基本命题和主要内容，并需要从哲学的高度加以阐释。因此，探究人和自然关系与本源的生成论，及其相关的养生方术始终是道教哲学所关注的焦点问题。河上公本着“自然长生之道”的宗旨解注《老子》，正好暗合南北朝道教理论建构的时代要求。其次，老庄哲学本有的一个基本命题，就是探究宇宙万物之本根、本体，道教自魏晋以降既然尊《老子》、《庄子》为经，这必然是道教哲学涉及的核心命题。

　　唐末道士杜光庭说：“道德尊经包含众义，指归意趣随有君宗。河上公、严君平皆明理国之道；松灵仙人魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴、皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、卢氏、刘仁会皆明虚极无为理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学立宗不同，严君平以虚玄为宗；顾欢以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。”《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第14册，第340-341页。可看作是对这一时期道教思想史所作的学术总结。由此说明，阐释“重玄”理趣是当时道教思想主流。杜光庭又说：“此经以自然为体，道德为用。修之者，于国则无为无事自致太平；于身则抱一守中自登道果，得之者排空驾景、久视长生。于国，失道德则必败亡；于身，丧道德则致沦灭。故在乎上士劝人抱之如式也。”可见，“自然为体，道德为用”的理国、理身之道，代表了当时道教学者对于《道德经》的思想定位。

　　南北朝时期道教兼收并蓄、融会贯通的学风，反映了中国哲学发展史的时代思潮，这种学风和思潮逐渐形成一股发展趋势并且伴随北周末年南北文化交流的深入而得到进一步加强周武灭齐，北地沙门昙迁因避居江左得遇《摄论》并精研之，隋初昙迁携《摄论》离开建业，于彭城大开讲席。“《摄论》北土创开，自此为始也。”武帝灭佛，北方“地论”学派著名义学沙门靖嵩、法贵、灵侃等三百余僧渡江南下避难，受到陈朝礼遇。靖嵩常于南朝法泰处谘问真谛所传摄论之学，精研《摄论》和《俱舍论》等论典。他不仅是摄论师，也是地论师。隋开皇十年(590)靖嵩、灵侃等二百余僧回到江北，大开讲席。“北地摄论师”三大传承系统，昙迁、靖嵩占其二。儒学方面，《北史?儒林传》说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”换言之，南朝经学重魏晋传统，北朝经学重汉末传统。因南北儒者的交往不断，所以南北经学的差别亦非绝对化。《周书?儒林传》载周武之世曾“征沈重于南荆”，“待熊生以殊礼”。沈重是南朝大儒，著作多关《礼》学，梁武帝时曾为五经博士，周武帝殷勤征之，沈重至“诏令讨论《五经》，并校定钟律。天和中(566—572)，复于紫极殿讲三教义。朝士、儒生、桑门、道士至者二千余人。”(《周书?儒林?沈重传》)熊安生当时在北齐专授《三礼》，周武平齐后“至京，敕令于大乘佛寺参议五礼”(《周书?儒林?熊安生传》)。熊安生所著《礼》疏已经明显具有综合南北经学的倾向，并对唐初经学发生了实际影响。另外，武帝即位之初，南陈文帝天嘉元年(560)遣硕儒周弘正出使北周，周弘正是南朝“三玄”之学的代表人物之一。他在长安盘旋三年之久，广交名士，促进了南北学术交流。，这种趋势同样表现于佛学领域。

　　当时佛教思想界流行的主要佛典有《维摩诘经》、《法华经》、《涅槃经》、《华严经》，流行的主要论著有《摄大乘论》、《十地经论》、《大乘起信论》等，它们探讨的中心议题都不出“佛性论”范围，说明此时思想界关注的热点问题，已经从般若性空之学转入涅槃佛性之说，这标志着由魏晋玄学所开创的“本体”学说向纵深的发展。

　　鸠摩罗什的高足僧叡在读到法显所译《大般泥洹经》后，竟兴奋地说：“(鸠摩罗什)公若得闻此‘佛有真我，一切众生皆有佛性’，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”《出三藏记集》卷五“喻疑第六”，《大正藏》第55册，第41页。《涅槃经》在印度佛教思想体系中几乎没有什么影响，传入中国后却引起巨大反响。该经“以妙有为指南，佛性常住为宗致”，把出世间的“常、乐、我、净”(涅槃四德)，规定为涅槃的本质属性“常”即永恒性，说明佛身是常，指“法身”；“乐”亦称常乐，表达永恒的精神宁静，指“涅槃”；“我”又称“大我”，指“佛身”；“何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变易者，是名为我”(《大般涅槃经》卷二，《大正藏》第12册，第378页)。“云何复名为大涅槃？有大我故名大涅槃。涅槃无我，大自在故名为大我”(《大般涅槃经》卷二十三，《大正藏》第12册，第502页)。“净”又称“大净”，指佛法。。涅槃四德同时也是佛性四德“佛性常乐我净”，意在突出强调“佛性是常，三世不摄”《大般涅槃经》卷三十三，《大正藏》第12册，第562页。、“佛性具有六事：一常、二实、三真、四善、五净、六可见。”《大般涅槃经》卷三十四，《大正藏》第12册，第568页。。围绕“泥洹不灭，佛有真我(如来常住)；一切众生皆有佛性”，由此形成佛性的有无、成佛的可能性等佛性论的中心议题。

　　南北朝时期，南北两地都盛行涅槃佛性学说，针对佛性也产生了不同见解。这首先由于“佛性”在不同经典中称谓各异，吉藏在《大乘玄论》中指出，“经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名”；“于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心……《法华》名为一道、一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际，如是等名，皆是佛性之异名”；“佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘……大圣随缘善巧，于诸经中说名不同”。《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第41页。其次，不同称谓的佛性含义亦个别。如：“佛性”主要指众生觉悟之性；“如来藏”指如来藏众生，众生藏如来；“自性清净心”名为融诸识性、究竟清净；“法性”名为为诸法性；“实际”名为尽原之实；“一乘”名为善恶平等、妙运不二等。再次，由于众经论从不同角度诠释佛性，故又有“因佛性”、“果佛性”等说法。以因说佛性，佛性本有；以果说佛性，佛性始有；以当果说佛性，佛性亦本亦始；以非因非果之中道义说佛性，佛性非本非始。主要集中在何为正因佛性、佛性是本有还是始有两个问题。

　　上述佛教经论及思想的表现形式和它们所探讨的基本范畴与命题，在《太玄真一本际经》中都能找到屈光折射的投影。

　　本 章 结 语

　　南北朝至隋唐之际，是道教进行统一、整合的关键时期。《太玄真一本际经》就是在这样的时代及思想背景下问世的。虽然现存可见刘进喜有限的史料，难以断定他是有关历史场景的“在场者”，但是波澜壮阔的时代在他的生活经历中留下的深刻烙印必然反映在思想当中。而李仲卿据唐僧法琳在《辩正论》中说：“有黄巾李仲卿学谢管窥智惭信度，矜白鸟之翼，望骇嵩华。”《大正藏》第52卷，第525页。李仲卿曾经在道教圣地嵩山、华山隐修过，并且声名远播的史实，说明他的学术很有可能渊源于“楼观道”，并深受“通道观”学风的双重影响。中国哲学史从南北朝至隋唐之际，道、释二家思想相激相生，这一时期中国哲学的特点，就像方东美先生所说：“这是中国学术文化上面一个大的复兴。这个大的复兴凭借老庄的精神，去吸收外来的大乘佛学般若学里面高度的智慧，形成高度的哲学，然后以这类哲学重新振作起来，把中国人颓废的精神激扬了之后，变成创造的精神。”《中国大乘佛学》，第23页，黎明文化事业公司，台北，1991年。这就是《本际经》问世的“一大事因缘”。刘进喜、李仲卿见证了这个时代，让我们展开这幅浓缩了伟大的时代精神和思想家智慧的思想画卷。