葛煥禮

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　　《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，北京：中華書局，1981：1091。

　　程頤（1033-1107），宋明理學的奠基者，在儒學的諸多領域（科目）內都作出了開創性的貢獻，《春秋》學也不例外。他的《春秋》學說經弟子及南宋學者繼承、發揚，成爲南宋至明末主流《春秋》學的源頭。近代以來，學術界多從哲學的角度闡釋其思想學說，而他包括《春秋》學在內的經學成就，相對來說研究尚不夠深入，這在一定程度上影響到今人對程頤學術思想的全面認知。本文在系統研讀程頤《春秋》學著述的基礎上，僅就其學說的主要特點和思想作梳理、總結，以期能夠對此前的程頤思想研究有所補益。

　　一、尊王是霸

　　與北宋其他《春秋》學者一樣，程頤的《春秋》解說中也有着顯明的“尊王”思想。如他解隱公三年“三月庚戌，天王崩”條云：

　　崩，上墜之形。四海之內，皆當奔赴，魯君不往，惡極罪大，不可勝誅，不書而自見也。①

　　于此，《左傳》解釋平王崩之日期，《公羊傳》解釋“何以不書葬”和何以書“崩”，《穀梁傳》解釋書“崩”之義。《公》《穀》雖然從葬期禮制及書法上申明了天王之于諸侯和“民”的尊貴，但程頤另闢蹊徑——從諸侯待王之禮制的角度，認爲天王崩，“四海之內，皆當奔赴”，其推尊周王、維護周王朝中央集權體制的觀念顯然可見。

　　程頤的尊王思想，很多時候正體現在對周王朝中央集權體制的認可和維護上。再如他解隱公四年“冬十有二月，衛人立晉”條時云：

　　諸侯之立，必受命于天子，當時雖不受命于天子，猶受命於先君。衛人以晉公子也，可以立，故立之，《春秋》所不與也。雖先君子孫，不由天子先君之命，不可立也，故去其公子。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1093頁。

　　於此，《公羊傳》《穀梁傳》皆以公子晉非“正”而不宜立爲說，程頤卻未矚意於其身份是否合法，認爲《春秋》“不與”的原因，在於他未受命于天子先君。所謂“諸侯之立，必受命于天子”，正顯示出程頤即使面對春秋王綱解紐的現實，仍執著地以王朝集權體制之運行方式來評判《春秋》所涉世事。鑒於晚唐、五代皇權旁落、藩鎮割據、列國分立所留給北宋士人的強烈的歷史教訓，程頤對中央集權體制的推重，實質上表達着他的現實政治訴求。

　　程頤的尊王思想，還體現在他對“王”的地位的認識上——提出了“王與天同大”說。如他解隱公“元年春王正月”條時云：

　　春，天時。正月，王正。書“春王正月”，示人君當上奉天時，下承王正。明此義，則知王與天同大，而人道立矣。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1086頁。

　　《論語·泰伯》有語云：“大哉堯之爲君也，巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。”此所謂的“天”，指“廣大的蒼蒼之天”張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989：20。。程頤所云“王與天同大”，似意出於此，“天”字意涵亦當相同。在此，程頤一方面將“王”之大類比於蒼天，另一方面又隱含着“王”與古聖王堯的類比，以說明“王”地位之崇高。另外，程頤還從與諸侯甚至夷狄的對比上，申明“王”的尊崇地位。如他解說《春秋》書法云：“《春秋》王師于諸侯不書敗，諸侯不能敵王也；于夷狄不書戰，夷狄不能抗王也。此理也。”《河南程氏粹言》卷一《論書篇》，《二程集》，第1206頁。

　　程頤對《春秋》尊王、維護中央集權體制之意旨的掘發，是有其歷史認識基礎的。在他現存著述中，有幾條內容相近的對孔、孟時代政治歷史的認識：

　　孔子之時，諸侯甚強大，然皆周所封建也。周之典禮雖甚廢壞，然未泯絕也。故齊、晉之霸，非挾尊王之義，則不能自立。至孟子時則異矣。天下之大國七，非周所命者四，先王之政絕而澤竭矣。夫王者，天下之義主也。民以爲王，則謂之天王天子；民不以爲王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕於天下，然獨夫也。故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣。《河南程氏遺書》卷二二下《伊川先生語七下·附師說後》，《二程集》，第273頁。

　　孔子之時，周室雖微，天下諸侯尚知尊周爲義，故《春秋》之法，以尊周爲本。至孟子時，七國爭雄，而天下不知有周，然而生民塗炭，諸侯是時能行王道則可以王矣，蓋王者天下之義主也，故孟子所以勸齊之可以王者此也。《河南程氏外書》卷八《遊氏本拾遺》，《二程集》，第399頁。

　　是認爲，在孔子的時代，周朝典制尚未泯絕，孔子基於這一歷史事實修《春秋》，故“以尊周爲本”；孟子時，七國爭雄，周典已絕，所以孟子有“勉齊、梁以王”的革命說。從“尊周爲本”到勉諸侯爲王，時代不同，君子的救世主張亦異。在這裏，程頤劃分出兩個差異顯明的時代，但前者轉變至後者的界限，後人其實很難清晰地識判。如程頤就提到，有人認爲《春秋》“絕筆後，王者可革命”《河南程氏外書》卷九《春秋錄拾遺》，《二程集》，第401頁。按：程頤在此依據上述歷史認識否定了這種說法，認爲從尊周到革命，“時變然也。前一日不可，後一日不可”。。具體到春秋時代，難道就沒有或不該出現一些合理的革命因素或跡象？如果有，孔子在《春秋》中是否有所反映？對這些問題的回答，實質上聚焦在對《春秋》所書周王和霸主的地位及後者之行動的認識與評判上。

　　在正常的社會政治秩序下，作爲“一方諸侯之長”的“方伯”是周王朝地方上的權力中心。如《禮記·王制》云：“千里之外設方伯。”“方伯”對周王負責，代表王室鎮撫一方。程頤對這些“方伯”的地位和職責是認可的，如他認爲《春秋》所書諸侯國遭受侵略時，諸侯正確的做法是“引咎自責，或辨諭之以禮，又不得免焉，則固其封疆，上告之天王，下告之方伯，近赴於鄰國，必有所直矣”《河南程氏粹言》卷一《論書篇》，《二程集》，第1205頁。。其中就有“告之方伯”一項。隨着周王室權力衰落，王綱解鈕，這種受命于周王的“方伯”體制也遭破壞，“方伯”的職位漸被一些勢力諸侯取代。如劉敞曾論述這一轉變云：

　　自王命不行，則諸侯上僭之事，由階而升。然必與勢力之不相上下者共爲之，所以布于眾而成其僭也。齊、衛當時勢敵，故齊僖自以爲小伯，而黎人責衛以方伯之事。當時王不敢命伯，彼此而欲自爲伯，故于此相命以成其私也。及其久也，則力之能爲者專之矣，故威公遂自稱伯。以至戰國諸侯各有稱王之意。張洽語，見黎靖德編、王星賢點校《朱子語類》卷八三，北京：中華書局，1986：2156～2157。

　　是認爲勢力諸侯由與“不相上下者共爲之”時的小伯，漸發展到“專之”而自稱伯。這些自稱伯者，就是我們通常所謂的霸主。霸主的出現，是對原先“方伯”所屬的王權體制的破壞，但程頤在一定程度上又表達了對他們的認可。如他解莊公十六年“冬十有二月，會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯、滑伯、滕子同盟於幽”條云：

　　齊桓始霸，仗義以盟，而魯叛盟，故諱不稱公。上無明王，下無方伯，諸侯交爭，齊桓始霸，天下與之，故書同。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1109頁。

　　在此，程頤認可了齊桓公的霸主地位及其盟會行動。《論語·憲問》所載孔子語“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”、“桓公九合諸侯，不以兵車”、“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下”等，多少都蘊含著對齊桓公霸業的肯定，程頤的認識似源於此。他給出的理由有二：一是當時“上無明王，下無方伯，諸侯交爭”的歷史處境；二是齊桓公的“仗義”，即前引文中所謂的“挾尊王之義”。可知，程頤對齊桓公霸主地位的認可，乃着眼於他在特殊的政治環境中對王權體制的維護。再如前引程頤就《春秋》而對孔子“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”說所作解釋，其評判齊桓公、晉文公的標準也在於他們是否勤王、尊王。這樣，程頤對春秋霸主的認可，其實統一于他對周王朝中央集權體制的認可和推揚。

　　還需指出的是，程頤推尊周王，本質上是推尊王權體制，非落腳於具體的某位周王。而對於某些周王（如桓王）的“失道”之舉，他予以貶責。如解隱公七年“冬，天王使凡伯來聘”條云：

　　《周禮》：時聘以結諸侯之好。諸侯不修臣職而聘之，非王體也。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1096頁。

　　解隱公“九年春，天王使南季來聘”條云：

　　《周禮》：大行人時聘以結諸侯之好。王法之行，時加聘問，以懷撫諸侯，乃常禮也。春秋之時，諸侯不修臣職，朝覲之禮廢絕，王法所當治也。不能正典刑，而反聘之，又不見答，失道甚矣。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1098頁。

　　程頤認爲當時“諸侯不修臣職”，周王（此時桓王在位）當以王法治之，然而他不但不治，而且還時加聘問，是爲“失道甚矣”。可知，程頤貶責周王的依據，仍然是王權體制。

　　二、重視分辨華夷

　　華夷之辨是《春秋》學中的一個傳統論題，程頤的《春秋》解說中也有許多這類論說。如他解隱公二年“春，公會戎於潛”條云：

　　周室既衰，蠻夷猾夏，有散居中國者，方伯大國，明大義而攘斥之，義也；其餘列國，慎固封守可也，若與之和好，以免侵暴，非所謂“戎狄是膺”，所以容其亂華也，故《春秋》華夷之辨尤謹。居其地，而親中國、與盟會者，則與之。公之會戎，非義也。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1089頁。

　　可知，對於“猾夏”而散居中國的“蠻夷”，程頤認爲《春秋》是“攘斥之”的。但他根據國力大小及地位高低，將諸侯國對待這些“蠻夷”的職分又作了區分：“方伯大國”承擔攘斥之責，而“其餘列國”只須“慎固封守”。其中《春秋》分辨尤謹者，是諸侯國爲免除蠻夷侵暴而私自與之“和好”的舉動，程頤認爲這實質上是容許蠻夷亂華，《春秋》非之。對於“居其地，而親中國、與盟會”的蠻夷，程頤認爲《春秋》是“與之”的。

　　於此條，《公羊傳》無說，《左傳》敍說事實，認爲隱公會戎是“修恵公之好”，而《穀梁傳》僅從國君的條件和素質（“知者慮，義者行，仁者守”）上評判隱公這次出會。何休乃至孫復，皆從“古者諸侯，非朝時不得踰境”這一王權體制上爲說。何休解云：“凡書會者，惡其虛內務、恃外好也。古者諸侯，非朝時不得踰境。”見何休注、徐彥疏《春秋公羊傳注疏》卷二，中華書局聚珍仿宋版，第57頁；孫復解云：“諸侯非有天子之事，不得出會諸侯，況會戎哉。凡書會者，皆惡之也。”見孫復《春秋尊王發微》卷一，《文淵閣四庫全書》本。程頤卻從蠻夷對待華夏的方式和諸侯對待蠻夷的職分等方面，明確申說《春秋》的華夷之辨，顯示出他對夷夏關係的重視。其中關於《春秋》貶責諸侯爲求苟安而和好夷狄的認識，似乎反映出他對宋廷所持與契丹（遼）、西夏講和之國策的看法。牟潤孫先生認爲“北宋治春秋者好論內政，南宋治春秋者好論禦侮……可謂發明尊王攘夷之義爲宋人春秋學之主流”牟潤孫：《兩宋春秋學之主流》，見氏著《注史齋叢稿》，北京：中華書局，1987：141。，這當是大概之說，因爲北宋孫復、孫覺及程頤等人的《春秋》解說中，夷夏關係說及攘夷之義已是一個自覺而重要的論題。

　　程頤所謂的“蠻夷”，除《春秋》經文明確標作“戎”、“狄”者外，還包括楚、秦及其它一些“失禮”的諸侯。視楚爲夷狄，始見於《公羊傳》和《穀梁傳》。如於莊公十年“秋九月，荊敗蔡師於莘，以蔡侯獻舞歸”條，《公羊傳》云：“曷爲不言其獲？不與夷狄之獲中國也。”《穀梁傳》云：“荊者，楚也。何爲謂之荊？狄之也。”此後一些學者繼承此說，程頤亦受其影響。如他解桓公二年春“滕子來朝”條時云：

　　滕本侯爵，後服屬於楚，故降稱子，夷狄之也。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1101頁。

　　是認爲滕之所以由侯爵而降稱子，是因爲它“後服屬於楚”，而“《春秋》之法，中國而用夷道則夷之”《河南程氏粹言》卷一《論書篇》，《二程集》，第1201頁。，故其“夷狄之”之說，正反映出程頤視楚爲夷狄的看法，即視楚是一個偏遠的還未熟習華夏禮樂文化的夷狄之國。與之類似，吳、越等偏遠的諸侯國也常被《春秋》學者視爲蠻夷，然因程頤的《春秋傳》是部未竟之作，對於這幾個在《春秋》後半部分才記載漸多的國家，在其現存《春秋》學著述中未見提及，他對這些諸侯國的看法因此也就無從得知。

　　以夷狄貶責秦，始見於《公羊傳》《穀梁傳》對僖公三十三年經文“晉人及姜戎敗秦於崤”所作的解說。前者云：“其謂之秦何？夷狄之也。”後者云：“不言戰而言敗，何也？狄秦也。”所謂“夷狄之”、“狄秦”，可釋作視之爲夷狄、視秦爲狄，隱含的語意是秦本非夷狄。如《穀梁傳》就認爲，“秦之爲狄，自崤之戰始也。”此處爲何要視秦爲夷狄呢？《公羊傳》給出的理由是秦伯用詐襲遠、違諫棄師；《穀梁傳》的理由是“秦越千里之險，入虛國，進不能守，退敗其師，徒亂人子女之教，無男女之別”。質言之，是因爲秦國在這次軍事行動中道義全失，所以被退貶爲夷狄。可知，這是《春秋》的一種貶責手段，與視楚爲夷狄相比，性質完全不同。程頤對秦的看法，乃承此而來。如他解文公九年冬“秦人來歸僖公、成風之襚”條時云：

　　書秦人，不云君使，以失禮夷之也，言其尚夷也。

　　解文公十年“夏，秦伐晉”條時云：

　　秦不顧義理之是非，惟以報復爲事，夷狄之道也，故夷之。此二引文俱見《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1115頁。

　　是亦矚意于秦“失禮”、“不顧義理之是非”，遂以“夷之”爲貶責。

　　以“失禮”、“從夷”爲准而退貶諸侯爲夷狄，是程頤《春秋》學華夷之辨中的一個論說重點。再如前引文中的滕，以及杞如程頤解僖公二十三年“冬十有一月，杞子卒”條云：“杞，二王后而伯爵，疑前世黜之也。中間從夷，故子之，後複稱伯。”《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1112頁。，甚至晉如程頤解昭公十二年冬“晉伐鮮虞”條云：“晉假道于鮮虞而遂伐之，見利忘義，夷狄之道也。”《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1122頁。按：此說承自《穀梁傳》解此條經文語：“其曰晉，狄之也。其狄之何也？不正其與夷狄交伐中國，故狄稱之也。”，程頤認爲都曾因此而被貶責爲夷狄。他總論《春秋》的這一意旨云：

　　禮一失則爲夷狄，再失則爲禽獸。聖人初恐人入於禽獸也，故於《春秋》之法極謹嚴（原注：元本無故字）。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。韓愈言“《春秋》謹嚴”，深得其旨。《河南程氏遺書》卷二上《二先生語二上·元豐己未呂與叔東見二先生語》，《二程集》，第43頁。按：聯繫程頤的《春秋》論說，此當爲其語。

　　與傳統《春秋》學重視褒進夷狄說不同，程頤現存的《春秋》學著述顯示出他對退貶“中國”說尤多致意。在此，程頤道出了“中國”因失“禮”而降退的兩個等級，即由“中國”至“夷狄”，再至“禽獸”。如果說“中國”與“夷狄”的區別，還包含着國家或族群間的差別，那麼“中國”、“夷狄”與“禽獸”的區別，則只能體現在道德文明的差距上。尤其是“聖人初恐人入於禽獸”的認識，顯示出程頤對“人”的道德倫理的看重。由此可知，程頤《春秋》學華夷之辨的出發點實不在於華夷秩序，而在於對“禮”所代稱的儒家倫理道德的維護和推揚。這便統一於當時包括程頤在內的道學家的爲學目的——“通過重建道德精神來矯正社會的功利習俗”姜廣輝：《“道學”思潮與經學革新——二程的經學思想與〈伊川易傳〉再認識》，見氏主編《經學今詮四編》（《中國哲學》第二十五輯），瀋陽：遼寧教育出版社，2004：275。。

　　三、將“理”作爲最終的評判依據

　　傳統《春秋》學的論說理論和評判依據，主要是陰陽五行、天人感應論和禮制。至程頤，則將評判的最終依據歸到“理”或“天理”。如對於文公五年“春王正月，王使榮叔歸含且賵”這條經文，《公羊傳》解云：

　　含者何？口實也。其言歸含且賵何？兼之。兼之，非禮也。何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：中華書局聚珍仿宋版，第395頁。

　　《穀梁傳》解云：

　　含，一事也。賵，一事也。兼歸之，非正也。其曰且，志兼也。其不言來，不周事之用也。賵以早，而含已晚。范寧注、楊士勳疏：《春秋穀梁傳注疏》，北京：中華書局聚珍仿宋版，第231～232頁。

　　程頤解云：

　　天子成妾母爲夫人，亂倫之甚，失天理矣。不稱天，義已明。稱叔，存禮也。“王使召伯來會葬”，天子以妾母同嫡，亂天理，故不稱天。聖人于此，尤謹其戒。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1114頁。

　　往年十一月，莊公之妾、僖公之母成風薨，此是天王遣榮叔來助葬。《公》《穀》皆說榮叔兼歸含、賵爲非禮（正），而《穀梁》又添一來而非時說。它們批評的依據，是周王遣使助葬諸侯、小君的禮制。程頤卻未涉及含、賵及榮叔來的時機問題，乃矚意于批判周王以諸侯夫人之禮來助葬作爲“妾母”的成風，因爲這樣便“成妾母爲夫人，亂倫之甚，失天理矣”。其中所蘊含的預設是，妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人。這還是屬於禮制的範疇，但程頤卻以“天理”作評，便有了新意。

　　“天理”是二程創新的一個概念，正如一些學者所指出，“天理”一詞最早見於《禮記·樂記》：“不能反躬，天理滅矣。……人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”鄭玄釋“理”爲“性”，孔穎達遂釋“天理”爲“天之所生本性”、“天生清靜之性”（見鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》卷三七），二程乃將其上升爲宇宙本體，故程顥云：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（見《河南程氏外書》卷一二，《二程集》，第424頁）在其思想體系中有着十分重要的地位。對其意義的界定，學者間有着不同的認識。在經學的範疇內，姜廣輝先生釋之爲“天地人物公共的法則”姜廣輝：《“道學”思潮與經學革新——二程的經學思想與〈伊川易傳〉再認識》，見氏主編《經學今詮四編》（《中國哲學》第二十五輯），第286頁。；齋木哲郎先生根據程頤《春秋傳》的相關記載，認爲“在《春秋》經解中，伊川對‘天理’一詞的使用大體針對着自然界的秩序和天王的悖倫行爲”齋木哲郎：《程伊川的春秋學》，見姜廣輝主編《經學今詮四編》（《中國哲學》第二十五輯），第358頁。。此所謂的“天王的悖倫行爲”，根據齋木哲郎的分析，就上例而言是指天王以諸侯夫人之禮來助葬作爲“妾母”的成風。如果視此爲“失天理”，那麼天王合乎“天理”的舉動，當是以諸侯之妾的禮儀來對待成風之葬。這樣便有一個疑問：此所謂的“天理”，是齋木哲郎所理解的“天王以諸侯之妾的禮儀來對待成風之葬”，還是上文所分析的“諸侯妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人”？也許兩者都包括，然而筆者更傾向於後者。因爲：

　　1.程頤《春秋》經解中所體現出的“天王”與“天理”的關聯，很大程度上是由於經文所限而導致的，而程頤其他著述中所涉及的“天理”，大多與“天王”無關。如程頤曾說：

　　今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟（原注：子弟爲強），由不知本也。……只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干（原注：如大宗），亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。《河南程氏遺書》卷一八《伊川先生語四·劉元承手編》，《二程集》，第242頁。

　　這裏“天理”指的是以木和水爲喻的“自然界的秩序”，和與此秩序相類的宗子法所含蘊的“尊卑上下”的規範。其所包括，既有“自然界的秩序”，也有社會人倫秩序。尤其就後者而言，程頤在批駁佛教教義時曾明確云：“人倫者，天理也。彼將其妻子當作何等物看，望望然以爲累者，文王不如是也。”《河南程氏外書》卷七《胡氏本拾遺》，《二程集》，第394頁。這就遠遠超出了與“天王”的關聯。

　　2. 即使在《春秋》經解中，程頤所使用的“天理”也有與“天王”無關者。如他在解桓公七年“夏，谷伯綏來朝，鄧侯吾離來朝”條時云：

　　臣而弑君，天理滅矣，宜天下所不容也，而反天子聘之，諸侯相繼而朝之，逆亂天道，歲功不能成矣，故不書秋冬，與四年同。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1106頁。

　　是認爲天王聘問、諸侯朝覲弑君而立的桓公，是“逆亂天道”，而“天理”，則是指君尊臣卑的政治倫理秩序。這句經文所涉事項及程頤的解說立意，與上文所引文公五年例及齋木哲郎所引桓公四年“夏，天王使宰渠伯糾來聘”例基本類同。其“天理”的意義，表明程頤《春秋》經解中的“天理”，當指上文所揭“諸侯妾的地位不能等齊于正夫人，喪葬禮數亦當差于正夫人”一類的政治人倫秩序，而非僅限於與“天王”的關聯。

　　因此，對於程頤《春秋》經解中的“天理”，當從一般意義上來理解。但除“天地人物公共的法則”外，它還是宇宙之所以生生不息的終極依據或動力。如《河南程氏遺書》卷五載有一條語錄云：

　　鼓萬物而不與聖人同憂，天理鼓動萬物如此。聖人循天理而欲萬物同之，所以有憂患。《二程集》，第78頁。

　　是明確認爲“天理鼓動萬物”，顯示出二程思想中所存有的宇宙生成論痕跡。總之，二程的“天理”既是宇宙的本體，也是宇宙化生的根源，他們用之而構建起用以說明宇宙萬物的理學體系。程頤將“天理”、“理”用作《春秋》經解的依據，顯示出其經解新的思維向度，即理學化趨向。

　　四、重於人事的災異觀

　　程頤重視以“義理”解讀《春秋》，“對《春秋》中所記的各種各樣的事件作出道義性的判斷”齋木哲郎：《程伊川的春秋學》，載姜廣輝主編《經學今詮四編》（《中國哲學》第二十五輯），第347頁。，以表達儒家社會、政治、人倫秩序的構建思路及對此秩序的推揚，這在很大程度上取代了漢儒所慣用的且常與災異說相聯的陰陽五行說、天人感應論等理論工具。因此，程頤對《春秋》災異的論說體現出了新的特點：

　　1.不滿漢儒的災異說。程頤在多處表達了對漢儒災異說的不滿，如被問到“漢儒談《春秋》災異，如何”時，程頤回答說：

　　自漢以來，無人知此。董仲舒說天人相與之際，亦略見些模樣，只被漢儒推得太過。亦何必說某事有某應？《河南程氏遺書》卷二二下《伊川先生語八下·附雜錄後》，《二程集》，第304頁。

　　他還云：

　　“隕石于宋”，自空凝結而隕；“六鷁退飛”，倒逆飛也。倒逆飛，必有氣驅之也。如此等，皆是異事也，故書之。大抵《春秋》所書災異，皆天人回應，有致之之道。如石隕于宋而言“隕石”，夷伯之廟震，而言“震夷伯之廟”，此天應之也。但人以淺狹之見，以爲無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。《河南程氏遺書》卷一五《伊川先生語一·入關語錄》，《二程集》，第159頁。按：聯繫程頤的《春秋》災異論說及對漢儒災異說的認識，可斷定此條是程頤語。

　　他解隱公九年“三月癸酉，大雨震電；庚辰，大雨雪”條云：

　　陰陽運動，有常而無忒，凡失其度，皆人爲感之也。故《春秋》，災異必書。漢儒傅其說而不達其理，故所言多妄。三月大雨震電，不時，災也。大雨雪，非常爲大，亦災也。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1098頁。

　　是批評漢儒災異說“推得太過”、“牽合不足信”、“不達其理”。所謂“推得太過。亦何必說某事有某應”，是指漢儒過於瑣細具體的災異感應說。如《漢書·于定國傳》所載東海孝婦事：

　　具獄上府，于公以爲此婦養姑十餘年，以孝聞，必不殺也。太守不聽，于公爭之，弗能得，乃抱其具獄，哭於府上，因辭疾去。太守竟論殺孝婦。郡中枯旱三年。後太守至，卜筮其故，于公曰：“孝婦不當死，前太守強斷之，咎當在是乎？”於是太守殺牛自祭孝婦塚，因表其墓，天立大雨，歲熟。班固：《漢書》卷七一《于定國傳》，北京：中華書局，1962：3041～3042。

　　前太守枉殺孝婦，“郡中枯旱三年”，後太守知其怨而“殺牛自祭孝婦塚，因表其墓，天立大雨”。如此準確的感通、應驗事例，實讓人懷疑其真實性——很可能是漢人爲推揚“孝”德而杜撰的。所謂“牽合不足信”者，也當是指這類附於某事的瑣細具體的災異感應說。程頤云“儒者見此，因盡廢之”，這反映出後世特別是宋儒思想認識中的理性主義精神。所謂“不達其理”，是認爲漢儒災異感應說的原理存在差謬，其認識即是下條所論。

　　2.獨特的災異感應說原理。程頤曾云：

　　《春秋》書災異，蓋非偶然。不云霜隕，而云隕霜；不云夷伯之廟震，而云震夷伯之廟；分明是有意於人也。天人之理，自有相合。人事勝，則天不爲災；人事不勝，則天爲災。人事常隨天理，天變非應人事。如祈寒暑雨，天之常理，然人氣壯，則不爲疾；氣羸弱，則必有疾。非天固欲爲害，人事德不勝也。如漢儒之學，皆牽合附會，不可信。《河南程氏遺書》卷五《馮氏本拾遺》，《二程集》，第374頁。

　　其中所謂的“是有意於人”，非指天“有意於人”，而是指孔子書“隕霜”、“震夷伯之廟”，乃示意於人此災異由人事所致。如此理解，其意方可與此下的“天變非應人事”、“非天固欲爲害”的論調相貫通。這裏，程頤表達了一個重要認識——天有常理，即天有不爲它者而變動的運行規律。如前引文中所謂的“陰陽運動，有常而無忒”；再如程頤解《春秋》隱公三年春“日有食之”條經文時云“太陽君也，而被侵食，君道所忌，然有常度，災而非異也。星辰陵曆亦然”《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1091頁。，認爲日食、星辰陵曆皆有“常度”。這都表明了他對天獨立的運行規律的認可，體現出天文學等自然科學的發展對人們思想認識的影響。

　　天的運行既然有着如此的獨立性，它是否會關涉人事？程頤繼承了傳統的“天人感應”思想，認爲“天人之理，自有相合”，“人事常隨天理”，而天會“應”人事。如前引文，程頤認爲：“大抵《春秋》所書災異，皆天人回應，有致之之道。如石隕于宋而言‘隕石’，夷伯之廟震，而言‘震夷伯之廟’，此天應之也。但人以淺狹之見，以爲無應，其實皆應之。”災異即是天“應”人事的表現。既然強調天有着獨立的運行規律，那麼天“應”的被動性便更被凸顯，這是其災異感應理論的獨特之處，目的是強調人事在其間的重要性。引文中程頤批評漢儒災異說“皆牽合附會”，也當是指漢儒天人感應說對人事作用的弱化和對天之主動性的擴大。

　　3.強調人事的作用。如上所論，程頤獨特的災異感應說原理，突出了人事作用的重要性，這在其《春秋》經解中有着顯明的體現。如他解桓公三年“有年”條云：

　　書“有年”，記異也。人事順於下，則天氣和於上。桓弑君而立，逆天理，亂人倫，天地之氣爲之繆戾，水旱凶災，乃其宜也。今乃有年，故書其異。宣公爲弑君者所立，其惡有間，故大有年則書之。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1103頁。

　　魯桓公弑隱公而立，“逆天理，亂人倫”，天的正“應”當是“水旱凶災”，而此年卻五穀皆熟，非其所宜，故書“有年”以記異；宣公爲弑君者所立，其惡差於桓公，故天之正“應”，當包括“有年”，而五穀大熟，則非其宜，故書“大有年”以記異。是認爲桓公弑君而立和宣公爲弑君者所立這些不正當的人事舉動，當直接影響、導致二公治期內水旱凶災頻發，雖然宣公應較桓公年景稍善。這是程頤解釋《春秋》桓、宣朝所載災異事象，甚至朝聘等人事的基本論調，透露出對弑君而立之舉的深重譴責，和維護正當的君權繼替秩序的深切關注。

　　再如前引文程頤謂《春秋》災異“自漢以來，無人知此。董仲舒說天人相與之際，亦略見些模樣”，漢儒中僅認可董仲舒之說。其原因，即在於董仲舒災異說的目的“乃在加強人的責任。尤其是要加強人君的責任。……所言者雖是表現天心的災異，而實質所講的是人君行爲的過失，這樣才把災異能緊緊地扣住人君身上”徐複觀：《先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師範大學出版社，2001：245。。可見，程頤的災異說理路與之極爲近似。傳統的災異說即往往落腳于君王的責任，《春秋》所記因多是與諸侯國君及周王相關的政事，故其災異解釋中對人君行爲過失的貶責尤其明顯。從解說方法來看，災異感應說是《春秋》的解讀手段之一，解讀者依之表達警戒、約束君王權力和行爲的思想。程頤不僅在其《春秋》解說中有着如此表達，而且還付諸現實政治。如他“嘗對哲宗說：‘天人之間甚可畏，作善則千里之外應之，作惡則千里之外違之。昔子陵與漢光武同寢，太史奏客星侵帝座甚急。子陵匹夫，天應如此，況一人之尊，舉措用心，可不戒慎！’”《河南程氏遺書》卷二三《伊川先生語八下·附雜錄後》，《二程集》，第309頁。其用天人感應說以規誡哲宗之意顯然可見。

　　五、重民的思想

　　程頤《春秋》經解中有着顯明的體恤民生、愛惜民力、認可民權的思想，顯示出他對民眾的重視。

　　1.體恤民生。這主要體現在程頤對《春秋》所書“螟”、“螽”等天災的解讀上。如他解隱公五年秋“螟”條云：

　　書螟，書螽，皆爲災也。國之大事，故書。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1094頁。

　　解隱公八年秋“螟”條云：

　　爲災也。民以食爲命，故有災必書。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1098頁。

　　於前一條，《公》《穀》皆解爲“災”；後一條，三傳無說。杜預釋“螟”爲“蟲食苗心者”杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》卷三，中華書局聚珍仿宋版，第139頁。，程頤進而點明其損害民食，爲災，是國之大事，並認爲《春秋》因此而書之。可見，主導程頤這一解讀的正是其體恤民生的思想。

　　2.愛惜民力。這主要體現在程頤對《春秋》所載大閱、土功等國君興作之事的解讀上。他認爲《春秋》“如土功之事，無小大莫不書之，其意止欲人君重民之力也”《河南程氏遺書》卷十七《伊川先生語三》，《二程集》，第179頁。。在解隱公七年“夏，城中丘”條時，他集中論道：

　　爲民立君，所以養之也。養民之道，在愛其力。民力足則生養遂，生養遂則教化行而風俗美，故爲政以民力爲重也。《春秋》，凡用民力必書。其所興作，不時害義，固爲罪也；雖時且義，必書，見勞民爲重事也。後之人君知此義，則知慎重於用民力矣。然有用民力之大而不書者，爲教之意深矣。僖公修泮宮，複閟宮，非不用民力也，然而不書，二者復古興廢之大事，爲國之先務，如是而用民力，乃所當用也。人君知此義，則知爲政之先後輕重矣。凡書城者，完舊也；書築者，創始也。城中丘，使民不以時，非人君之用心也。《河南程氏經說》卷四《春秋傳》，《二程集》，第1095～1096頁。

　　民力之用，有當用者，有時且義者，有不時害義者。但總體來說，“爲政以民力爲重”，故《春秋》“凡用民力必書”，以示後代君王“慎重于用民力矣”。

　　3.認可民權。如前文所引，程頤有語云：

　　夫王者，天下之義主也。民以爲王，則謂之天王天子；民不以爲王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕於天下，然獨夫也。《河南程氏遺書》卷二二下《伊川先生語七下·附師說後》，《二程集》，第273頁。

　　此說與唐太宗所謂的“天子者有道，則人推而爲主；無道，則人棄而不用”吳兢：《貞觀政要》卷一《政體第二》，《四部叢刊續編》景明成化刻本。如出一轍，肯定了民眾群體的政治權利及其對於以君王爲代表的政治上層的決定作用。誠如劉澤華先生所論，此“民擇君論肯定了民眾群體在政治生活中的最終決定作用，實際上承認君權並非絕對的。如果沿着這一思想邏輯發展下去，把民的最終決定作用轉換爲一種法定程式和政治權利，就會導向民主思想”劉澤華：《王權思想論》，天津：天津人民出版社，2006：108。。

　　《春秋》三傳中，《穀梁傳》最重視民眾，浦衛忠先生認爲“民本思想是《穀梁傳》闡述的主要思想之一”浦衛忠：《春秋三傳綜合研究》，臺北：文津出版社，1995：10。。如《穀梁傳》於桓公十四年“宋人以齊人、蔡人、衛人、陳人伐鄭”條、僖公二十六年“公以楚師伐齊，取穀”條，兩度云“民者，君之本也”。程頤的重民思想應該受到《穀梁傳》民本思想的影響。但《穀梁傳》仍置君於民之上，“君重於民；其次才是民爲君本。君之爲君，以民爲根本；民之爲本，以君爲前提。……重民最終還是爲了重君”浦衛忠：《春秋三傳綜合研究》，第211頁。。而程頤所謂的“爲民立君，所以養之也”，則從根本上將民置於優先於君的目的位置，在一定程度上接續了孟子民貴君輕的思想，這又顯示出其與《穀梁傳》民本思想的不同。

　　結論

　　由上論述，可得出如下結論：

　　1.程頤基於對孔子時代歷史的認識，從推尊王權體制、抬升“王”的地位等方面，掘發《春秋》的尊王大義；他對春秋霸主的認可，亦統一于對周朝王權體制的推尊。

　　2.華夷之辨是程頤《春秋》學中的一個重要論題，體現着較爲明顯的時政色彩；以“失禮”、“從夷”爲准而退貶諸侯，是其華夷之辨的論說重點，顯示出他對“禮”所代稱的儒家倫理道德的推揚。

　　3.傳統《春秋》學的論說理論和評判依據，主要是陰陽五行、天人感應論和禮制，程頤則將評判的最終依據歸到“理”或“天理”；此“天理”的意義，除“天地人物公共的法則”外，還包括宇宙之所以生生不息的終極依據或動力。

　　4.程頤《春秋》災異感應說的獨特之處在於：強調天有着獨立的運行規律，其“應”於人事的被動性因此被凸顯，從而突出人事在導致災異上的重要性；他對漢儒災異說的批判，即着眼於其對人事作用的弱化和對天之主動性的強調。

　　5.程頤的《春秋》學說中有着顯明的體恤民生、愛惜民力、認可民權的思想；他繼承了孟子民貴君輕的思想，將民置於優先於君的目的位置，顯示出與《穀梁傳》民本思想的不同。