朱瑞熙

　　宋朝統治階級通過禮樂教化來加强對本階級各群體的約束，同時加强對其他各階級的控制。

　　一、提倡天命論

　　宋朝統治階級提倡天命論，以此作爲一種統治階級自我約束以及控制被統治階級的理論。

　　中國古代的天命論，主要體現在“天人合一”的哲學基本命題上。漢朝董仲舒提出“灾者，滅之譴也；异者，天之威也”，把天看成有意志、有目的、能對人類賞善罰惡的“人格神”，天借灾祥符瑞表達意志。董仲舒的理論表現形式是“天人感應”。這種理論對於尊嚴無上的最高統治者具有一定的約束力，至少可用天變來警戒他們，提醒他們勉修政事，切勿窮兵贖武，對百姓實行輕徭薄賦等。把自然界和人類社會等同、合一，本來是一種錯誤的理論，但在中國古代却在政治上起過積極的作用，它可以約束最高統治者濫用權力。

　　治平四年(1067)八月，汴京地震。神宗問宰輔：“地震何祥也?”曾公亮答道：“天裂，陽不足；地震，陰有餘。”神宗問：“誰爲陰?”曾公亮答道：“臣者，君之陰；子者，父之陰；婦者，夫之陰；夷狄者，中國之陰。皆宜戒之。”吳奎説：“但爲小人黨盛耳。”神宗聽後，頗爲不快。(《宋史全文續資治通鑑》卷一〇《宋英宗》)曾公亮和吳奎試圖啓發年輕的神宗通過灾變來修省政事。

　　司馬光在其著作中反復論述天命論。他認爲：“天者，萬物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違。……違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之。”又説，“智愚勇怯，貴賤貧富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”(《温國文正司馬公文集》卷七四《迂書·士則》)把天看成有人格、有意志的全知全能者，凌駕於人類和萬物包括帝王之上。這樣，就形成了天—帝王—臣僚的關係，帝王之上還有“天”這個宇宙的主宰，帝王就不可能爲所欲爲了。張載和范祖禹等人也持類似的天命論。張載認爲：“天人异用，不足以言誠；天人异知，不足以盡明。所謂誠、明者，性與天道不見乎小大之别也。”(《正蒙·誠明篇第六》)范祖禹説：“天人之交，相去不遠，惟誠與敬可以感通。”(《宋文鑒》卷五九范祖禹《論明堂》)天人可以“相交”、可以“感通”。關鍵是人應做到誠明或誠敬。

　　王安石把天看成無意志的自然界。他説：“夫天之爲物也，可謂無作好，無作惡，無偏無常，無反無側。”(《王文公文集》卷二五《洪範傳》)王安石承認有“命”，“命者，萬物莫不聽之者也”。又説：“由於道、聽於命而不知者，百姓也：由於道、聽於命而知之者，君子也。”(同上)在推行新法的過程中，有人認爲王安石提出了“天變不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”的觀點。熙寧二年(1069)，有人對神宗説：“灾异皆天數，非人事得失所致者。”大臣富弼聽説此事，十分感嘆説：“人君所畏惟天。若不畏天，何事不可爲者?去亂亡無幾矣。”(《宋史全文續資治通鑑》卷一一《宋神宗一》)次年，王安石在神宗前闡發“三不足”説。他説：“陛下躬親庶政，無流連之樂、荒亡之行，每事惟恐傷民，此即是懼天變。陛下詢納人言，無大小惟言之從，豈是不恤人言!然人言固有不足恤者，苟當於義理，則人言何足恤!”又説：“至於祖宗之法不足守，則固當如此。且仁宗在位四十年，凡數次修敕；若法一定，子孫當世世守之，則祖宗何故屢自變改?”(《宋史全文》卷一一)熙寧五年，他對神宗進一步説明“畏天”論的消極性。他説：“陛下正當爲天之所爲，知天之所爲，然後能爲天下之所爲。爲天之所爲者，樂天也；樂天，然後能保天下。不知天之所爲，則不能爲天之所爲；不能爲天之所爲，則當畏天。畏天者，不足以保天下。”(《長編》卷二三六)認爲必須認識“天”，去做“天”要求做的事，不然，只能消極地“畏天”。王安石這種認識自然和順乎自然規律行事的思想，顯然是進步的唯物主義觀點。但是，在當時如果一味宣揚這種不畏天的思想，却會帶來消極的影響，即對至高無上的皇帝的最終裁决權缺少有力的約束。至哲宗時，堅持王安石新法的宰臣章惇也殊不以天變爲可懼(《長編》卷四九一)。到徽宗時，權臣蔡京繼承“三不足”説，因此無所顧忌，胡作非爲。如蔡京誘導徽宗縱情享樂，説：“事苟當於理，人言不足恤也。陛下當享太平之養，區區玉器，何足道哉!”(周煇《清波雜志》卷二)徽宗和蔡京也不畏天變，以致“一卉一木之异，指爲嘉瑞；天地灾變，隱而不言”(《宋史全文續資治通鑑》卷一一《宋神宗一》)。

　　與王安石同時的程顥和程頤，以及南宋的朱熹，顯然吸取了北宋的以上兩種天命論，從哲理的高度，以“理”説“天”，又以“天理”替代“天命”，把天人合一理論推向一個新的高度。如程頤對漢儒的天命論認爲“皆牽合附會，不可信”。同時，又認爲：“天人之理，自有相合。人事勝，則天不爲灾；人事不勝，則天爲灾。人事常隨天理，天變非應人事。如祈寒暑雨，天之常理，然人氣壯則不爲疾，氣羸則必有疾；非天固欲爲害人事，德不勝也。”(《程氏外書》卷五)他認爲“天命”是不可知的。他説：“理也，性也，命也，三者未嘗有异。窮理則盡性，盡性則知天命矣。”(《河南程氏遺書》卷二一下)只要窮理盡性，就能知道“天命”。南宋時，朱熹對傳統的天命論和王安石的否定天人感應論持折衷態度。他對漢儒的“天人感應”説認爲難以全部相信，他説：“《洪範》庶征，固不是定如漢儒之説，必以爲有是應必有是事。多雨之征，必推説道是某時做某事不肅，所以致此，爲此‘必然’之説，所以教人難盡信。”同時，他又不贊成王安石否定一切感應，説：“如荆公又却要一齊都不消説感應，但把‘若’字做‘如’、‘似’字義説，做比喻説了，也不得。荆公固是也説道此事不足驗，然而人主自當謹戒。”要求皇帝遇灾變時“謹戒”。總之，他認爲“如漢儒‘必然’之説固不可，如荆公‘全不相關’之説亦不可”(《朱子語類》卷七九《尚書二·洪範》)。此外，朱熹進一步發揮二程的天理説，認爲一草一木，與他夏葛、冬裘、渴飲、饑食、君臣、父子、禮樂、器數，都是“天理流行，活潑潑地，那一件不是天理中出來”，天理“只是一源，敬見萬物”。天理是可知的，“見得透徹後，都是天理”(《朱子語類》卷四一《論語二十三·顔淵篇上》)。朱熹還提出“天命即是天理”，“命者，理之用”(《朱子語類》卷四六《論語二十八·季氏篇》，卷五《性理二》)。而命又有兩種，一種是從氣即氣禀而言，“人之所以壽夭窮通”，“厚薄清濁之禀不同也”；一種是從理而言，“天道流行，付而在人，則爲仁義禮智之性，如所謂五十而知天命、天命之謂性是也”。兩種“皆天所與，故皆曰命”(《朱子語類》卷六一《孟子十一·盡心下》)。具體而言，如“死生有命”，“是合下禀得已定，而今着力不得”；“富貴在天”，“是你着力不得”(《朱子語類》卷四二《論語二十四·顔淵篇下》)。他依據理氣學説，提出人們富貴、貧賤、壽夭不同的原因，是所禀“氣”的清濁、厚薄等而致。隨後，他又提出人們還應從“畏天命”而“知天命”。他説：“‘畏天命’三字好，是理會得道理，便謹去做不敢違，便是畏之也。如非禮勿視、聽、言、動，與夫戒謹恐懼，皆所以畏天命也。然亦須理會得天命是恁地，方得。”(《朱子語類》卷四六《論語二十八·季氏篇》)他不贊成盲目的“畏天命”，而是要“理會”“天命”道理的所以然，也就是“知天命”，再遵照道理去做事。朱熹的“天命論”顯然把傳統的天命論發展了一大步。

　　二、正統論

　　如何認識宋朝以前的歷史?宋朝在歷史上的地位如何?這是擺在宋朝學者面前的兩個問題。

　　最早系統回答這兩個問題的是北宋著名學者歐陽修。仁宗康定元年(1040)，歐陽修撰《正統論》3篇。他説正統是指“王者所以一民而臨天下”，其中“正”是“所以正天下之不正也”；“統”是“所以合天下之不一也”。從周亡到後周顯德間，共1216年，“或理或亂，或取或傳，或分或合，其理不能一概”。其間“可疑之際”有三，即周、秦之際，東晋、後魏之際，五代之際。第一，統之“德”是正統，即“居天下之正，合天下於一”，當無問題。秦始皇統之雖不以德，但仍然是統，即“始雖不得其正，卒能合天下於一”。漢儒“溺於非聖曲學之説”，否認秦爲正統，理由是秦始皇“廢棄禮樂”，“用法嚴苛”，“其興也不當五德之運”。但秦始皇的“不德”，“不過如桀、紂”，“桀、紂不廢夏、商之統，則始皇未可廢秦也”。所以，堯、舜、三代、秦、漢、隋、唐以及宋朝都屬正統。第二，有些朝代“不幸而兩立，不能相並，考其迹則皆正，較其義則均焉，則正統者將安予奪乎？”(歐陽修《居士集》卷一六《正統論上、下》)這些朝代如東晋和後魏，未能統一，也不能算“統”。第三，有些朝代正是“天下大亂，其上無君，借竊並興”之時，自然“止統無屬”(《居士外集》卷九《明正統論》)。這些朝代如五代的後唐、晋、漢、周，“始終不得其正，又不能臺天下於一”，所以不可稱“正統”。第四，不能概以德爲評判標準，而也應考慮客觀事實即“直較其迹之逆順、功之成敗”。如曹“魏之取漢，無异漢之取秦而秦之取周也。夫得正統者，漢也；得漢者，魏也；得魏者，晋也。晋嘗統天下矣，推其本末而言之，則魏進而正之不疑”(《居士外集》卷九《魏論》)。又如五代的後梁，“推其迹”也屬正統(《居士外集》卷九《明正統論》《梁論》)。

　　歐陽修的正統論得到當時許多史學家的贊同。但是，他以曹魏和後梁爲正統之説，也遭到非議。章望之撰《明統》3篇，反駁歐陽修的魏、梁正統論(《宋史·章望之傳》)。章望之認爲“魏不能一，則魏不得爲有統”。仁宗至和二年(1055)，蘇軾撰《正統論》3篇，支持歐陽修的“正統”論，而反駁章望之的“霸統”論。蘇軾提出，章望之認爲“魏不能一天下，不當與之統”，但“魏雖不能一天下，而天下亦無有如魏之强者，吳雖存，非兩立之勢，奈何不與之統”?蘇軾認爲正統有名與實兩個方面：“正統”是“有天下云爾”，屬“名”，即“有天子之名”；“有天下之實”，屬“實”。又認爲“正統者，惡夫天下之無君而作也”，即使“天下”“不合於一”，但“君子不忍絶之於無君”。所以，“天下有君，是天下之公正也”。即使“篡君者，亦當時之正而已”，據此推理，魏以其國力之强大已有“天下之實”，而且也是“當時之正”。蘇軾在批評章望之“以實言而不盡乎實”的同時，實際把五代的後梁等也視爲正統。他説：“堯、舜以德，三代以德與功，漢、唐以功，秦、隋、後唐晋漢周以力，晋、梁以弑。以實言之，則德與功不如德，功不如德與功，力不如功，弑不如力。是堯、舜而下得統者，凡更四‘不如’，而後至於晋、梁焉。”(《蘇軾文集》卷四《正統論三首》)

　　與蘇軾同時的畢仲游和王安石，前者勉强承認曹魏、西晋正統說，後者貶低蜀漢。畢仲游《正統議》認爲，“曹魏之繼漢，司馬晋之繼魏，雖取之非道，而子孫血食或五六世，或十數世，較於當日，又無其他長久之主以相擬，故亦可獨推其統而言正矣。”他甚至從西晋、宋、齊、蕭梁的傳承關係，認爲“晋既爲正，故疑梁亦爲正統也”(《西臺集》卷四)。王安石則在《讀蜀志》詩寫道：“千載紛争共一毛，可憐身死兩徒勞。無人語與劉玄德，問舍求田意最高。”(《王文公文集》卷七三)詩中對劉備君臣無贊美之意，而“咎其爲紛争，而俾爲求田問舍之舉”，顯然貶低蜀漢(元人劉壎《隱居通議》卷一一《半山讀蜀志》)。

　　宋神宗時，司馬光主編《資治通鑑》。該書雖説僅借年號以紀事，“彼此均敵，無所抑揚”，但“據其功業之實而言之”，“據漢傳於魏而晋受之，晋傳於宋以至於陳而隋取之，唐傳於梁以至於周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、後梁、後唐、後晋、後漢、後周年號，以紀諸國之事”。司馬光雖一再聲明此中“非尊此而卑彼，有正閏之辨也”(《資治通鑑》卷六九《魏紀一》)。但實際仍有正統存在，且以曹魏爲正統，曹魏以後的宋、陳、隋、唐以及五代均屬正統。

　　北宋學者之所以大都以曹魏爲正統，是有其社會背景的。宋太祖是在後周末年“主少國疑”的情况下以“禪代”的方式黄袍加身；同時，北宋與北方的契丹、西北的夏國三足鼎立，而北宋建都在北方，所處形勢與三國的曹魏頗爲相似。因此，從歐陽修到司馬光論正統都“主於帝魏”(《隱居通議》卷二四《通鑑帝魏綱目黜魏》)。

　　南渡後，正統論又起了變化。張栻編《經世紀年》，采用習鑿齒《漢晋春秋》的史觀，以蜀漢爲正，全書“直以(蜀)先主上繼(漢)獻帝爲漢，而附魏、吳於下方”。朱熹編《通鑑綱目》采用此説，黜曹魏爲篡，也“直以昭烈(劉備)上繼獻帝，世許其正”。寧宗慶元間，廬陵士人蕭常撰《續後漢書》，所記事從昭烈帝章武元年(221)至少帝(劉禪)炎興元年(263)，另編《吳載記》和《魏載記》(《隱居通議》卷二四《通鑑帝魏綱目黜魏》)。理宗時，鄭雄飛也著《續後漢書》。稍後，翁再撰《蜀漢書》。皆以蜀漢爲正統(周密《癸辛雜識》後集《正閏》)。

　　南宋學者之所以改以蜀漢爲正統，是因爲當時的社會背景爲宋高宗“以宗枝再造”，與劉備建蜀漢相類，因此“自不得以蜀爲訛”(王應麟《困學紀聞》卷一三清代翁元圻注)。南宋末年，學者陳過反駁朱熹的正統説，指出《通鑑綱目·序例》及其言論的自相牴牾之處，認爲“三代而下，獨漢、唐、本朝可當正統，秦、晋與隋有統無正者，當分注”。五代的後梁、唐、晋、漢、周“皆不得正統”(周密《癸辛雜識》後集《正閏》)。周密編寫《癸辛雜識》時，正是南宋末年以後，已没有宋朝的那些顧忌，因此敢對朱熹的正統説提出异議。三、馮道評價的變化

　　馮道(882-954)是五代特定的歷史條件下産生的特殊人物。唐末，馮道爲幽州掾，遷河東節度掌書記。後唐莊宗即位，任翰林學士，逐漸顯貴。明宗時，任端明殿學士，不久晋昇宰相。明宗死，立第五子李從厚爲帝(閔帝)，潞王李從珂謀反，馮道率百官迎接，立爲帝(末帝)。石敬瑭(晋高祖)起兵滅後唐，馮道爲首相。石敬瑭死，擁立齊王(少帝)。契丹滅後晋，又歸附契丹，朝拜遼太宗於京師，授太傅。後漢高祖建國，爲太師。後周滅後漢，爲太師兼中書令。顯德元年(954)，周世宗親征北漢，馮道勸阻且不願隨行，爲山陵使，不久病死。馮道歷任五朝十一帝，三次入中書，在相位二十多年，自稱“長樂老”。“當世之士，無賢愚，皆仰道爲‘元老’”。馮道死後，“時人皆共稱歎，以謂與孔子同壽”(《舊五代史·馮道傳》《新五代史·馮道傳》)。

　　入宋後，與馮道有類似仕宦經歷者，如范質、王溥、魏仁浦、薛居正等，仍受太祖重用，皆曾任宰相之職。開寶間，薛居正監修五代史，即《舊五代史》，將馮道列入後周的大臣，以一卷的篇幅詳載其經歷，措辭也無貶意，最後總結其一生説：“道歷任四朝……以持重鎮俗爲己任，未嘗以片簡擾於諸侯。平生甚儉，逮至末年，閨庭之内，稍徇奢靡。”參照薛居正的經歷和當時士大夫“皆習見以爲固然無足怪”(趙翼《廿二史札記》卷二二《張全義馮道》)，《舊五代史》對馮道肯定不會有抑辭。宋太宗曾對宰相説：後晋石敬瑭“求援於契丹，遂行父事之禮”，“馮道、趙瑩位居宰輔，皆遣令持禮，屈辱之甚也”(《長編》卷二六)。太宗認爲石敬瑭對契丹甚爲屈辱，但並没有對馮道加以譴責。

　　宋、遼澶淵之盟後，真宗有一次與輔臣談論五代歷史，説：“馮道歷事四朝十帝，依阿順旨，以避患難。爲臣如此，不可以訓也。”(《長編》卷六五)開始對馮遭作出新的評價。天禧元年(1017)，宰相王旦病死。社會上評論王旦：“逢時得君，言聽諫從，安於勢位，而不能以正自終，或比之馮道云。”(《長編》卷九〇)顯示人們認爲王旦晚節不終，就像馮道一樣。仁宗明道元年(1032)，下令錄用馮道和王朴的後裔爲官(《長編》卷一一一)。王朴也是五代的名臣，後漢時狀元，後周歷任樞密使等職。此後，由於范仲淹等名士大力提倡氣節，對歷史人物也完全以新的觀點進行評價。歐陽修在重編五代史(《舊五代史》)時，將馮道列入“雜傳”，又在傳序中對馮道進行評價。他説：“禮義，治人之大法；廉耻，立人之大節。蓋不廉，則無所不取；不耻，則無所不爲。人而如此，則禍亂敗亡，亦無所不至，况爲大臣而無所不取不爲，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎？”又説：“予讀馮道《長樂老叙》，見其自述以爲榮，其可謂無廉耻者矣，則天下國家可從而知也。”把馮道視爲“無廉耻”之徒。皇祐三年(1051)，馮道的曾孫馮舜卿進呈馮道的官誥二十份，希望朝廷錄用爲官。仁宗一改明道元年的態度，對輔臣説：“道相四朝，而偷生苟禄，無可旌之節。所上官誥，其給還之。”(《長編》卷一七一)認爲馮道“偷生苟禄”，不忠不義，没有值得表彰的氣節。

　　宋神宗時，王安石在神宗面前稱贊馮道“能屈身以安人，如諸佛菩薩之行”。唐介反駁説：“道爲宰相，使天下易四姓，身事十主，得爲純臣乎?”王安石答道：“伊尹五就湯，五就桀，正在安人而已，豈非純臣乎?”以伊尹爲例，認爲只要能安定百姓，就可算作“純臣”。唐介又説：“有伊尹之志則可。”王安石聽後“色變”(《永樂大典》卷二九九九《人字》引張師正《倦遊錄》)。司馬光則痛斥馮道爲“不忠”之臣，説：“忠臣不二君，賢女不二夫。……彼馮道者，存則何心以臨前代之民，死則何面以見前代之君?自古人臣不忠，未有如此者。”進一步指出五代時人們不以馮道等人“失節”爲耻的原因説：“庸愚之人，往往猶稱其智。蓋五代披攘，人主歲易，群臣失節，比踵於朝，因而譽之，欲以自釋。”他擔心“後世以道所爲爲合於理，君臣之道將大壞矣”(《温國文正司馬公文集》卷七三《史贊評議·馮道爲四代相》)。

　　南宋時，對馮道的評價始有定論，即完全否定其業績，視爲奸臣叛賊。其中以高宗時學者范浚爲代表。范浚在所撰《五代論》中説：“五代之亂極矣，凡八姓十有二君，歷四十餘年，干戈戰伐，殆無寧歲。其間悖逆禍敗，自古未有若是其烈，而興滅起廢，亦未有若是其亟者也。”馮道生活其間，不管王朝更替，照樣高官厚禄，還“著書自陳更事四姓與契丹所得階、勛、官爵以爲榮。嗚呼!有臣如此，唐與晋、漢安得不亡乎？”范浚還指出，像馮道之類“靦顔於梁，於唐，於晋、漢、周者，皆傾巧亂人，謀身賣國”(《香溪集》卷八)。把馮道看成個朝秦暮楚的無耻之徒。

　　四、旌表義門的用心

　　義門是指尚義的家族或家庭。在宋朝，主要指世代聚居共財的家族，少數指崇尚孝義而得到朝廷表彰和社會贊譽的家庭。《宋史·孝義傳》載有世代聚居共財而獲朝廷旌表的58個家族，其餘爲被朝廷旌表門閭的孝子和孝婦的家庭。

　　唐末以後，以血緣爲紐帶的門閥士族宗族組織完全崩潰，族人星散，封建宗法關係松弛。入宋後，地主階級逐漸利用農村公社的殘餘，重新建立新的封建家族組織。新的家族組織主要采用聚居而不同産(即存在族人私有經濟)的方式，這種方式在全國占大多數。另一種是世代聚居而同産的方式，這種方式只占少數。宋朝統治者大力提倡而加以旌表的往往是後一種封建家庭組織。

　　宋太祖和太宗時，每逢地方官府申報“數世同居”者，朝廷“輙復其家”，即免除其家族的賦役，同時“旌其門閭”。這些家族在五代十國社會動亂的年代，因其凝聚性而安身保命，且延續至北宋，顯示出它頑强的生命力。《宋史·孝義傳》記載這一時期受到朝廷表彰的義門有19家。真宗時，有35家。仁宗和徽宗時，各有1家。南宋時，有2家。

　　以上58家義門中，最有影響的有江西德安(今屬江西)義門陳氏和南康軍建昌(今江西永修西北)義門洪氏。陳氏在唐僖宗時已被“詔旌其門”，南唐時立爲義門，免除徭役。此時，江州長史陳崇爲其族長，“持家有道，敦規有禮，室無私財，厨無别饌”。宋太祖開寶初年(968)，到陳昉爲族長時，已13世同居，長幼700口。“不畜婢妾，上下姻睦，人無間言”。一日三餐，全部在大食堂喫飯，未成年人另桌。建造書樓，“延四方之士，肆業者多依焉”。在陳昉家族的影響下，“鄉里率化，争訟稀少”。仍免徭役。太宗時，又免雜科。淳化元年(990)陳兢爲族長，“常苦食不足”，太宗下詔本州每年貸米2000石。至道初(995)，派内侍至德安賜“御書”。内侍回京，回報太宗説陳氏“孝友儉讓，近於淳古”。太宗曾與近臣談論陳氏，參知政事張洎説：陳氏“家族千餘口，世守家法，孝謹不衰，閨門之内，肅于公府”。太宗“以遠民義聚，復能固廉節，爲之嘆息”。真宗大中祥符四年(1011)，賜其族長陳旭爲江州助教。仁宗天聖元年(1023)，全族2000口，族長陳藴年八十，且“有行義”，江州申報朝廷。仁宗説：“良民，一鄉之表，旌之，則爲善者勸矣。”特賜陳藴爲本州助教(《長編》卷一〇一)。陳藴病死，其弟陳泰繼爲族長(《宋史·孝義傳·陳兢》)。爲保證家族的常盛不衰，陳氏家族有不少男子參加科舉考試，博取一官半職。慶曆四年(1044)，陳氏家族共3700多口，其中應舉者403人，“郎署之在朝者，琛、遜而下十有八員，當要路而居刺史、司馬、參軍、縣令者，珪、儔而下二十有九員”。同年，“家長以食者太多，義門地窄，諸莊糧供寓遠，撥遣一千四百餘口往黄州莊舍就食”。開始將近三分之一的族人分往外地。但到嘉祐三年(1058)，這支族人“思時節歸侍違遠，聚會失期，似虧義氣，告乞歸宗”。於是回到故里，在德安的東冲建小屋500間，稱“黄州莊回歸院”(《義門陳氏宗譜·分居封官記》，民國三十六年丁亥重修本，第49頁)。嘉祐六年，陳氏宗族已達3900多口。大臣文彦博、包拯等論陳氏家族在“朝野太盛”，仁宗命江西轉運司官屬謝景初、德安縣令穆恂、湖口鎮巡檢官范彬等“車馬擁門，監護分析，豈容忤旨抗拒”!第二年，經議定，將“知”、“守”、“延”、“繼”等排行者“别號分派”，共291莊，分遷川、浙、廣、福等路。在“分析”後，各分支的“家長”議决：“今奉分之後，祖宗之莊雖析，子孫之心莫二，仍效前人規確凛義方之訓，往來無間，音問莫疏，長幼必識，尊卑必辨。”又説：“自一莊至衆莊，惟以義相繼，不以各處一方，遂墮數百年之義風，則今日一義門，後日千百其義門又此始也。”(同上《義門分莊記》)

　　南宋初，陳氏家族遭遇兵火，“家屬離散”。從高宗建炎間算起，到寧宗嘉定五年(1212)進士、族長陳炎及及孫子，不過7代同居，100多口。該族仍然“自幼至長，不蓄私財”。江州申報朝廷“乞加旌表”。寧宗手書“真良家”三字賜之，並下詔“特賜旌表門閭，仍令長吏致禮”(《宋會要輯稿》禮六一之一三)。

　　建昌義門洪氏，宋太宗時洪文撫爲族長，已“六世義居，室無异炊”。洪文撫的曾祖洪諤，曾任唐朝虔州司倉參軍，“子孫衆多，以孝悌著稱”。洪文撫在所居雷湖之北創建書舍，招來學者讀書。至道間，建昌軍將洪氏家族的義行申報朝廷。太宗派内侍帶“御書”100軸專程賜給洪家。洪文撫派弟洪文舉赴京進貢土産，表示謝恩，太宗又將“飛白”書“義居人”一軸爲贈，還授洪文舉爲江州助教。至道三年(997)，下詔“表其門閭”。從此，洪氏家族每年派遣子弟進貢土産，朝廷“必厚賜答之”。洪文撫兄之子洪待用，真宗咸平三年(1000)登進士第，歷官至都官員外郎(《宋史·孝義傳·洪文撫》)。

　　宋朝統治者旌表義門的用心在於，第一，成爲義門的大家族多代共居，同産同餐，顯示了一種傳統的孝義等宗法精神。《宋史·孝義傳序》説：“先王興孝以教民厚，民用不薄；興義以教民睦，民用不争。率天下而由孝義，非履信思順之世乎?”統治者期望通過旌表義門家族，以其爲榜樣，宣傳孝悌和義禮，“激勵風俗”，“以厚人倫”，消除百姓之間的矛盾，穩定社會秩序。第二，義門的家族形態實際是國家的縮影，國家則是義門家族的放大，兩者的搆造和機制是一致的。皇帝是國家的族長，族長或家長即家族的君主；官僚政治制度控制國家，家法則管理家族；地主經濟以私有制爲主體，家族則以集體所有經濟(實爲家族私有)爲主體。宗法倫理則成爲兩者直接相通的橋梁，於是以孝義轉换爲中介，人們將族長與族衆關係、父子關係轉换爲君臣關係，將對族權的敬畏轉换爲對皇權的順從。前述德安義門陳氏“世守家法，孝謹不衰，閨門之內，肅于公府”。又如吉州永新顔詡家族“一門千指，家法嚴肅，男女异序，少長輯眭”。這正説明統治者力圖在地方基層政權組織之外，借助義門家族的力量來加强對地方的統治。第三，大多數義門家族重視對本族子弟的教育，並鼓勵子弟參加科舉考試，博取一官半職；朝廷也特賜其族長以進士出身或低級官衔，提高其在家族和社會上的政治地位。如建昌義居洪氏創辦雷塘書院，德安義門陳氏創辦東佳學堂，豫章胡氏創辦華林書院(楊億《武夷新集》卷六《南康軍建昌縣義居洪氏雷塘書院記》)，不僅鼓勵本族子弟就讀，而且允許“四方學者”習讀，“伏臘皆資焉，江南名士皆肆業於其家”(釋文瑩《湘山野錄》卷上)，成爲江南地區幾所重要的學校。經過家族教育機構的培養，許多子弟參加科舉考試。經過科舉考試的篩選，大批爲宗法生活所熏陶的子弟從家族的懷抱轉入官僚政治體制之中，其官俸源源流回家族公庫(祝穆《古今事文類聚》後集卷一《人倫部·宗族》)，充實了家族的共有經濟，而待闕和致仕制度又使這些子弟暫時或永久回歸家族，以士大夫身份左右家族。如前述仁宗慶曆四年，德安義門陳氏竟有403人應舉，在朝廷和地方上任官者有47人。科舉制度使義門家族與官僚政治體制聯結一起，既鞏固了義門家族，又鞏固了官僚政治體制。這是中唐以後義門家族適應新的形勢而自然采取的一個重要措施。第四，宋朝一般禁止在祖父母和父母健在時提出分居，但在義門家族人數較多時又强迫其析居，分處各地，以减少對地方官府的經濟負擔和潜在威脅。義門家族雖然實行同産共餐，能够“同甘藜藿，衣服相讓”(《宋史·孝義傳·徐承珪》)，有時也能“發廪减市直，以振飢民”，在當地造橋、建孔廟等，造福一方，但官府必須在經濟上給予種種優待，如真宗天禧四年(1020)規定：“諸州旌表門閭户，與免户下色役。自餘合差工夫、科配，即準例施行。”(《宋會要輯稿》禮六一之二)德安義門陳氏還特免差役和科配。由於减免較多，使地方官府减少了許多賦税收入。同時，義門家族不時因人口衆多，“常苦食不足”，本州不得不每年貸糧數百、數千石，又成爲州縣財政的一大負擔。此外，義門家族人多勢衆，被統治者視爲潜在的威脅。因此，如仁宗嘉祐末，對世代“確守祖洲，水誓不敢分析”的德安義門陳氏，由當地派出多名官員“奉旨臨門，勸令監護分析”，陳氏家族出於無奈，才勉强將一族析爲許多族，分居各地(《義門陳氏宗譜·義門分莊記》)。

　　義門家族在宋朝並不普及，但由於以上幾點原因，統治者大力提倡；同時，又采取措施，適當控制其規模。

　　五、禁讖緯之書

　　讖緯是中國古代流行的神學迷信，其中包含一些天文、曆法等方面的知識。讖是巫師或方士編造的一種謎語式的預言，當做吉凶的徵兆；緯是由儒生編集用以附會儒家經典的各種著作。讖緯之學起於先秦，流行於兩漢。

　　宋初，沿襲唐制，尚未對讖緯之學實行禁令。在《重詳定刑統》中，僅對“諸造妖書及妖言者，絞。傳用以惑衆者，亦如之；其不滿衆者，流三千里。言理無害者，杖一百。即私有妖書，雖不行用，徒二年；言理無害者，杖六十”。“疏”注説：“造謂自造休咎及鬼神之言，妄説吉凶，涉於不顧者。”(卷一八《造妖書妖言》)並没有將讖緯之書歸入妖書妖言一類。直到真宗景德元年(1004)，才下詔申嚴禁止私自傳習圖緯、推步之書，民間應有讖候禁書並令上繳，“所在禁毁，匿而不言者論以處，募告者賞錢十萬(文)”(《長編》卷五六)。仁宗寶元二年(1039)，直集賢院吳育上疏説：“近歲以來有造作讖忌之語、疑似之文，或不顯姓名、暗貼文字，恣行毁謗，以害仇嫌”，要求朝廷禁絶(《宋會要輯稿》刑法二之二三)。慶曆七年(1047)，貝州(治今河北清河)和冀州(治今河北冀縣)民間風俗迷信“妖幻”，習讀《五龍滴泪》和圖讖諸書，預言“釋迦佛衰謝，彌勒佛當持世”。貝州宣毅軍小校王則利用這些預言聚衆起事，佔領貝州州城，“旗幟號令，章以佛爲稱”(《長編》卷一六一)。仁宗時儒士楊安國，長期任經筵官，他“尤不喜緯書”，但對有關注疏所引的緯書，却又“尊之與經等”(《長編》卷一九二)。神宗熙寧八年(1075)，前餘姚主簿李逢被人告發謀逆，經審訊，牽涉李士寧和宗室趙世居。李士寧“能口占作詩”，“詞理迂誕，有類讖語，專以妖妄惑人”。趙世居是太祖之孫，李士寧摘取仁宗賜英宗母挽詞中“微有傳後之意”的四句，“易其首尾”，“密言世居當受天命以贈之”(《長編》卷二五九)。從趙世居和醫官劉育家搜查出圖讖、書簡，權御史中丞鄧綰上疏説：“李逢、世居等起意，皆因挾圖讖妖妄書以相摇惑”，“編敕”規定“讖書之禁”，“坐流三千里”，但因出詭秘，無從覺察，所以“法令徒設，人不知畏，士庶之家亦或收藏傳説，不以爲怪”。請求命令各路“曉告收傳圖讖文書者立燒燬，或首納入官，官爲焚棄；過兩月，許人告，重賞之，犯人處死”。神宗命將此内容“送編敕所，立法以聞”。後來“立法：私有圖讖及私傳習者，聽人告，賞錢百千”(《長編》卷二六二)。簡稱“讖書法”(《宋會要輯稿》刑法二之八九)。到寧宗慶元間，此法編入《慶元條法事類》，“職制敕”規定私藏讖書或私自傳習者，各流三千里，“雖不全成堪行用者，减三等；不堪行用者，又减三等”。許人告發。“賞格”規定：“諸色人告獲私有圖書、讖書及傳習者，不全成堪行用，錢五十貫；全成堪行用，錢一百貫。”(《慶元條法事類》卷一七《文書門二·私有禁書》)。

　　宋朝統治者嚴禁讖緯之書，顯然將它列爲“妖書”之列，其用心不外是防止有些人製造和傳播危害自己統治和社會安定的流言蜚語。

　　六、維係教化人心的禁令和懲罰規定

　　宋朝統治者爲了維係教化人心，頒佈了一系列禁令和相應的懲罰規定。現分述其中比較重要的内容。

　　第一，嚴禁祖父母和父母健在而分割家産另立户口。宋太祖乾德六年(968)，針對西川管内和山南各州“百姓祖父母、父母在者，子孫别籍异財，仍不同居”的現象，下詔説：“厚人倫者，莫大於孝慈；正家道者，無先於敦睦。况犬馬尚能有養，而父子豈可异居!有傷化源，實玷名教。”要求各地長官“明加告戒，不得更習舊風；如違者，並准律處分”(《宋會要輯稿》刑法二之二)。真宗大中祥符二年(1009)，又下詔規定：如有人引誘子弟“求析家産，恣爲不逞，及輒壞墳域者”，“仍逐處隨時捕捉”，“當議决配”(同上二之九)，予以嚴懲。

　　第二，提倡簡朴生活，糾治侈靡世風。太宗太平興國七年(982)，詔書要求鄉民“常歲所入”，除納税外，“不得以食犬彘，多爲酒醪，嫁娶，喪葬之具並從簡儉”。現今“南畝之地，污萊尚多；比屋之民，游墮斯衆”，“豈君人者教化之未審，而爲吏者誘道之乖方”(同上二之二)。仁宗時，因“近歲士庶之家，侈靡相尚，居第服玩，借擬公侯；珠琲金翠，照耀衙路，約一裘衣，千萬錢不能充給”，命近臣“議定制度，以分等威”(同上二之二一)。此後，又屢次頒佈，申明簡朴風氣的好處，同時痛斥浮侈的世風，主要禁止民間“以銷金爲服飾”和“采捕翡翠及販賣並爲服飾”，違犯者和製造的工匠將判處三年徒刑；“鄰里不覺察”，杖一百(同上二之一一五)。

　　第三，嚴禁妖教、淫祠及夜聚曉散等异教活動。宋朝統治者崇尚佛、道二教，對其他的宗教則嚴加防範，甚至禁絶。如真宗時命太康縣(今屬河南)禁止建造妖祠，禁止興州三泉縣(今陝西寧强西北)等地“白衣師邪法”。徽宗時，三令五申嚴禁邪教和邪法，命各地將“以講説、燒香、齋會爲名而私置佛堂、道院爲聚衆人之所者，盡行拆毁，明立賞典，揭示鄉保”。嚴禁民間師巫建造“淫祠”，規定“若師巫假託神語，欺愚惑衆，徒二年”。尤其嚴禁江浙地區吃菜事魔教和明教，命令各地官府查明，毁拆所有齋堂，焚燬經文，收捉爲首鼓衆之人，嚴加懲辦。高宗時，規定吃菜事魔或“夜聚曉散，傳習妖教者，絞”；“從者，配三千里；婦人，千里編管”等等(同上二之一〇、一四、六四、七八、一一二)。

　　第四，禁止殺人祭鬼和自行毁殘肢體。太宗時，已下令禁止巴峽地區殺人爲犧牲的陋俗。仁宗時，下詔川陝、廣南、福建、荆湖、江淮等地禁止民間“殺人祭妖神”，“其已殺人者，許人陳告”，給予賞錢。高宗、孝宗時，湖南和湖北仍然流行“用人祭鬼”的風俗，“每遇閏年之月，前期盗殺小兒，以祭淫祠”，謂之“採生”。規定如能捉獲“興販人口”入湖南、北者，“比類强盗，與之酬賞”。徽宗時，禁止各地“愚夫惑於邪説，或誘引人口，傷殘支體”，或“無圖之輩”混迹寺院，“煉臂灼頂，刲肉燃指，截指斷腕，號曰教化”。詔書指出：“毁傷人體，有害民教”，“如有違犯，並依法科罪”，甚至“以大不恭論”。(同上二之五四、五六、六五)。

　　第五，禁止生子不舉。宋朝有些地區人多地少，或因貧困，往往生子後即行溺死。尤其是福建、湖南、湖北、江東、江西等路，業已成爲習俗。如福建民間在與父母分居後，“繼生嗣續，不及襁褓，一切殺溺，俚語之‘薅子’，慮有更分家産”。統治者認爲這種習俗“有害風教，當行禁止”。“如有違犯，州縣不切窮治，守倅令佐當重行竄黜，吏人决配千里”(同上二之四九、五〇)。

　　第六，禁止百姓習武和私藏兵器。從真宗起，所朝部三令五申禁止百姓在“社賽”或祀神時“聚衆執引利刃”或其他兵器。仁宗時，頒詔：“士庶之家所藏兵器，非編敕所許者，限一月送官。”“如敢有匿，聽人告捕之。”徽宗時，有官員上疏説，“江南盗賊間作”，是因爲“鄉間愚民無知，習學槍梃、弓刀，藝之精者從而教之。一旦糾率，惟昕指呼，習以成風。”於是下詔“責鄰保禁止，示之厚賞；敢爲首者，加以重刑”(同上二之一一、一二三、二九、六四)。

　　第七，禁止雕印有色情内容的書籍。哲宗時，根據禮部的建議，規定各種書籍“散雕印者”，須“選官詳定有益於學者，方許鏤板”。印畢，還要呈送秘書省“詳定”。其中“諸戲褻之文，不得雕印。違者，杖一百”(同上二之三八)。

　　七、《三字經》之類讀本的教化作用

　　宋朝教育較前代普及，爲適應兒童教育的需要，士大夫們編出了許多識字讀本。寧宗時人項安世説：“古人教童子，多用韵語，如今《蒙求》《千字文》《太公家教》《三字訓》之類，欲其易記也。”(《項氏家説》卷七《用韵語》)《太公家教》是唐朝流傳下來的識字讀本，行文多數是四言，内容是爲人處世的格言諺語和行爲守則。《三字訓》，顯然以三言韵語爲其體裁。相傳到南宋末年，由王應麟編定爲《三字經》。《三字經》從“人之初，性本善；性相近，習相遠”開始，宣講理學的人性論。接着講教育的重要性：“苟不教，性乃遷。”列舉了歷史上幾個教育子弟的故事。隨後講學習的内容，即從學習孝悌入手，學習數目和文字。再後是講學習的方法和必讀書籍。依朱熹所説，先讀《四書》，再讀其他經典，然後讀諸子和史籍。最後是結束語：“幼而學，壯而行，上致君，下澤民。揚名聲，顯父母，光於前，裕於後。”等等。勉勵學子勤勉學習，將來爲皇上和百姓效力，爲父母争光。《三字經》以其好讀易記，并包涵全民族皆能接受的倫理道德，富有教育意義，所以得到廣泛傳播(袁征《宋代教育》，廣東高教出版社，1991年版)。

　　宋朝另一種新創的識字讀本叫《百家姓》。陸游《秋日郊居》詩自注説；“農家十月乃遣子入學，謂之冬學。所讀《雜字》《百家姓》之類，謂之村書。”(《劍南詩稿》卷二五)《百家姓》的作者不詳，據王明清考證，是宋初兩浙一帶的“小民所著”(《玉照新志》卷三)。該書將400多個姓氏編成四言韵語，從“趙錢孫李，周吳鄭王”開始，突出趙氏爲全國第一姓氏，含有尊王之意。