“践仁履礼”是笔者在山西古院所见的匾额所书，它言说了孔子要“做”的两件事：一个是行“礼”，另一个是践“仁”。

　　“习礼于树下”，是行“礼”；“言志于农山”，是赞“礼”；“游于舞雩”与“独与曾点”，同是崇“礼”，似乎孔子的生活都是不离于“礼”的，但孔子只是以自己为表率遵循与规约了自古即有的“礼”，而他更重要的贡献，乃是开启了——为“仁”之学。

　　a梁漱溟：《思索领悟辑录》，《梁漱溟全集》第 8卷，山东人民出版社 2005年版，第 34页。 b安乐哲、罗哲文：《〈论语〉的哲学诠释》，余瑾译，中国社会科学出版社 2003年版，第5页。C. f. Roger T. Ames & Henry Rosemont, The Analects of Confucius: a philosophical

　　032translation, New York: Ballantine Books, 1998.

　　“仁”，是孔子的独特发见。

　　这个字，大家总以为是“两个人”的意思，儒家本来就关注“人对人之间的关系”，所以“人与人之间情同一体为仁”。 a但新近发掘的竹简却发现，“仁”字的另一个古写法则是“身”上“心”下，其中又有身心融合为一之义，这就迥异于西方自古希腊而来的以心脑来统领身体的路数。

　　在孔子的生活里，行“礼”与践“仁”，究竟是什么关系呢？

　　孔子没有直接说出的东西，在 1993年10月发掘出来的竹简上，却得到了某种明示。这批珍贵的竹简，是在湖北荆门市郭店一号楚墓当中发现的。其中，被定名为《郭店楚简 ·性自命出》的段落中说道：

　　仁，内也；礼，外也。礼乐，共也。

　　一句话，仁是内在的，礼是在外的，礼与乐是共在的！

　　这就同《论语 . 八佾》所谓“人而不仁，如礼何”，“人而不仁，如乐何”，又何等地近似！孔夫子又曾说，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”礼不仅指玉帛而言，乐也不仅指钟鼓而言，礼与乐都不能流于形式罢了。

　　礼，乃是孔子“外在”所行的；仁，那是孔子“内在”所养的。即使祭祀于庙堂之高，那也是外在地“施礼”，即使是隆隆乐舞如此之盛，那也是外在地“做乐”，而非内在地履“仁”，孔子将自己门派的开端，就定位在“仁”的感性基石之上。

　　在孔门儒学看来，关键是——让人成为人的——那种人文化成之

　　a梁漱溟：《思索领悟辑录》，《梁漱溟全集》第 8卷，山东人民出版社 2005年版，第 36

　　页。

　　竹简当中“仁”字的写法

　　“仁”的提升。“仁生于人”——《郭店楚简》的这四字，似乎只说对了一半，另一半则是“仁濡化人”。中国古人常常以“体与用”关系论之，仁为“礼之体”，礼为“仁之用”，礼乐与共，所以乐也是“仁之用”。

　　《郭店楚简 ·语丛一》又记：“礼，交之行述也；乐，或生或教之也”。礼是交往行为的次序，乐则是生出人心或用作教化的。孔子关注的乃是，外在的礼，如何伴着乐，成为人人内在自觉的“人心”，也就是秉承了“仁心”的人心。

　　实际上，中国的人生观是“人心”本位的。“孔子讲人生，常是直指人心而言。由人心显而为世道，这是中国传统的人生哲学，亦可说是中国人的宗教。” a但是，儒家却并不是宗教，而是一种准宗教，此乃由于“礼乐使人处于诗与艺术中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。……有宗教之用而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教”b。这实际上就是“以审美代宗教”的中国“人心”传统。

　　所以说，上面说到的“吾与点也”，关键即在于，曾点由外在的礼体会到了内在的“仁”意，所以才会有如沐春风般的“美感”与尽兴而归的“快意”。

　　孔子的一生，都在行之于“礼”、践之以“仁”，同时，也在不断

　　地习乐与演乐。那么，“乐”的功能何在呢？“乐”如何与礼相配？乐的基本功能，在于“情”，乐发乎情，又陶养情。所谓“夫乐者，乐也，人情之所不能免也”。这是说，乐关乎情，

　　无情则无乐，有情必有乐。只有在汉语里面，乐既是音乐之“乐”，又是愉悦之“乐”，二者在古人所撰的儒家《乐记》那里，就被通用与贯通起来。

　　a钱穆：《孔子与心教》，《钱宾四先生全集》，台北联经出版事业公司 1998年版，第 46册第 31–32页。 b梁漱溟：《儒佛异同论》，《中国文化与中国哲学》，东方出版社 1986年版，第 443页。

　　孔子圣迹图册·问礼老聃（明）

　　乐也是“情”的外化形式，“情动”发而为音：

　　凡音者，生人心者也，情动于中，故形于声：声成文，谓之音。 a

　　这便是中国人独特的“主情”的音乐起源论，人心生音，情动而发，声而成文，音乐遂成。乐音的初起，皆因人心感物而动，感而遂通，故而成声。

　　更有趣的是，“声——音——乐”，在中国传统乐论那里，早已被界分分明：

　　哀乐之情，发见于言语之声，于时虽言哀乐之事，未有宫商之调，惟是声也。……次序清浊，节奏高下，使五声为曲，似五色成文，即是为音。此音被诸弦管，乃名为乐。

　　a《礼记 ·乐记》，《十三经注疏》，上海古籍出版社 2007年影印本，下册，第 1534页。　 b陈澔：《礼记集说》，中国书店 1994年版，第 318页。

　　孔子圣迹图册 ·在齐闻韶（明）

　　但无论怎样说，“情”才是真正的感动者，才是直接的感动者，无论是“情发于声”所指的“情”要被动地以声传达出来，还是“情形于声”所指出的“情”要主动地显现于声当中，最终都是说要“使情成声”，进而化作音，再配上乐，从而成为音乐，但这种“乐”实仍是诗乐舞合一的。

　　从历史上看，礼与音乐合体的传统，并没有坚持多久。孔子所倡导的原始儒家的“礼乐相济”的理想，随着“乐”的衰微与“礼”的孱弱，在后代得到了转化。

　　这种转化就在于，从礼与作为“音乐”的乐的统一，转到了礼与作为“愉悦”的乐的合一，也就是“礼”与“情”的合一。

　　礼乐相配的“乐”，终将被“情”所取代，这既有历史的原因——“乐”逐步被取代抑或泛化，也有思想上的依据——“乐”背后的深度心理乃为情：“乐”足以陶冶性情，而“乐”对于人而言的内在规定，

　　036就在于“性感于物而生情”之“情”。

　　在原始儒家之后，乐不仅与“礼”逐步分殊了，而且，在后代的发展当中更多脱离了宫廷体制，这究竟是为什么呢？有的人认为，作为“经”的《乐》亡于秦始皇的焚书坑儒事件，还有的人坚持，《乐》并非经，而只是附着《诗》后的乐谱而依于礼。

　　如果，《乐》经被焚，那么，为何就文本而言六经当中唯独缺失了《乐》经呢？如果，乐只是谱，那也说明了，乐的实施难以为继：一方面是乐的演奏和颂咏没有流传下来，另一方面只是在文本的意义上与“礼”相匹配了。

　　所以说，无论是从历史还是思想上看，“情”较之“乐”都成为了更为根本、更为长久的儒家文化元素。正如“礼乐相济”一样，“礼”与“情”也是融会贯通的，但其中的“情”既是依据了生活践履之“礼”的“情”，亦即——践行之“情”，又成为了生活常情之“情”，亦即——生存之“情”。

　　总之，“礼乐相济”的儒家传统，到后来被转化为“情礼合一”的孔孟主流。

　　礼也是如此，礼与情竟如此相系，就像情与乐相关一样。“礼”之所以被深谙国学的辜鸿铭翻译为 Art，那也是由于，中国人的礼本身当中，早已浸渍与弥漫了“人情”，素所谓“天道远，人道迩；尽人情，合天理” a；而那无情的礼，只能走向道学家那种僵化的禁欲主义。

　　遗憾的是，自宋明理学以来，情始终被斥为“欲”而遭人唾弃，但《郭店楚简》中的《性自命出》与《语丛一》《语丛二》等篇，却说出了儒家的本真之义：

　　礼作于情，或兴之也。

　　礼因人之情而为之。

　　礼生于情，严生于礼。

　　a邵雍：《击壤集》卷 16，《四部丛刊》本，商务印书馆 1939年版。

　　无论是礼自然性地“生”于情，还是人文化地“作”于情，抑或

　　“因”循情而随之，都强调，礼的内在根基就在于喜怒哀乐之“情”，而“兴”恰恰就说明了这种“情”的勃发和孳生的特质。

　　总而言之，孔门儒学的礼与乐，都是发自“情”的。孔子的“仁”本身，就是浸渍情感性的，这就是孔子独特的人性论使然，楚简所谓——“情生于性，礼生于情”——就是明证。

　　原来，儒家的生活美学，就是以“情”为本的。真可谓“情深而文明”！“情深而文明”这句话，本出自《礼记 . 乐记》：

　　情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。

　　《礼记》本义是说“情”发于极深的生命根源，当它勃发出来使生命充实就会“气盛而化神”，从而流溢出“乐”的节奏形式。

　　当这句话再度现身在《史记 . 乐书》当中，则转化为“是故情深而文明，正义德为性本，故曰情深也”，它的基本内涵就指向了人文化的实践，所谓“乐为德华，故云文明”是也。

　　只有“情深”方可“文明”，“情”的实施，乃是儒家之美善得以形成的内在动因，由此才能进行“成人”的文明化的践行。