吐蕃时期遗留的藏文史料中对唐太宗的记载仅有一条，即长庆三年（823）《唐蕃会盟碑》藏文碑文记：“初，唐以李氏得国，当其创立大唐之二十三年，王统方一传，神圣赞普弃宗弄赞与唐主太宗文武圣皇帝商议社稷如一，于贞观之岁，迎娶文成公主至赞普牙帐。”182该记载除提到唐太宗嫁文成公主和按唐的习惯称呼唐太宗去世后的尊号即“太宗文武圣皇帝”183外，并无更多信息。所以，对于吐蕃方面如何认知和评价唐太宗这一人物，我们并不清楚。唐太宗与松赞干布同时，二人因各自对唐和吐蕃基业有开创之功而被后世所尊崇，享有极高声誉。二人在开启唐、蕃关系上发生了一个重要交叉——唐太宗因将文成公主嫁给松赞干布，首次缔结唐、蕃联姻，被松赞干布执“子婿”之礼。184对这样一位开启唐、蕃关系新局面并被松赞干布认作“亲翁”的重要人物，吐蕃显然不可能毫无记忆地评说。但唐太宗在吐蕃心目中究竟留下了什么样的历史记忆？长期以来因吐蕃时期藏文史料完全不见记载，对此问题我们始终不清楚。庆幸的是，在后弘期初期的藏文史籍中却出现了不少对唐太宗的记载，185其中，尤为重要的是出现了一些对唐太宗耐人寻味且颇具内涵的称谓。透过这些称谓，我们不仅可以发现许多来自吐蕃时期的重要历史信息，而且可以大体窥见吐蕃人对于唐太宗的认知与评价，以及唐太宗在吐蕃人心目中的形象。本文拟从后弘期初期藏文史籍中所记载的对唐太宗的称谓，试对吐蕃时期吐蕃方面是如何认知和评价唐太宗这一人物作一初步讨论。该问题的探讨对我们认识藏文史料在前弘期与后弘期的传承也不乏意义与价值。

　　一、后弘期藏文史籍对唐太宗的记载与称谓

　　后弘期藏文史籍中最早记载唐太宗的是约11世纪成书的《拔协》。该书对唐太宗有如下记载：

　　他（指松赞干布）的亲翁是唐皇公子楚琼（rgy-rje-kong-rtse-aphrul-chung），据说他也是观音菩萨的化身……他有360部经典，被誉为汉地的经典皇帝。186

　　需要指出，“公子楚琼”藏文原文“rgy-rje-kong-rtse-aphrul-chung”中的“kong-rtse”一词，据土观·罗桑却吉尼玛考证应指“孔子”，187而非佟锦华、黄布凡所译注的“公子”。故该词的意思就是“具有（与神相比）小的神奇能力的孔子（一样的人）”，188简言之就是“孔子小神变王”或“孔子小化身王”。故《拔协》对唐太宗这一人物共给出了三个形象：其一，“孔子化身王”；其二，“观音菩萨的化身”；其三，“经典皇帝”。

　　把唐太宗同孔子相联系，称其为“孔子化身王”的记载，在《拔协》以后的其他藏文史籍中也普遍存在。成书于12世纪的《娘氏宗教源流》也将唐太宗称为“孔子化身王之子嗣孔子小神变赞普”（rkong-rtse-aphrul-gyi-rgyl-po’i- srs-rgyud-rkong-rtse-aphrul-chung-btsn-po）。189《贤者喜宴》称唐太宗为“孔子化身王唐太宗（rgyl-po-thng-thae-dzung-ngm-kong-tse-aphrul-chung）”，190《西藏王臣记》称唐太宗为“唐王公子楚穹”（kong-tse-aphrul-chung）191，其含义也是“孔子之小变化身”。192

　　后弘期藏文史籍对唐太宗还有一个普遍称谓，即“狮子赞普”。最早称唐太宗为“狮子赞普”的是娘·尼玛韦色所著的《娘氏宗教源流》。该书第十部分“尼妃赤尊与汉妃公主入蕃等之情况”中，用较大篇幅描述唐蕃和亲故事，称噶尔·东赞遵照松赞干布的嘱咐，带上聘礼和信匣前往“汉王赞普的宫殿”（rgy-rje-btsn-po’i-pho-brng）向唐皇求娶文成公主，噶尔·东赞将松赞干布的信匣呈上，信的开首即称唐太宗为“汉地国王狮子赞普”（rgy-nag-rgyl-po-seng-ge-btsn-po）。193成书于公元1321年的《佛教史大宝藏论》也记松赞干布“复与汉地皇帝太宗‘生格赞普’（seng-ge-btsn-po）的文成公主结了婚”194。《新红史》亦记，唐太宗“与狮子赞普（seng-ge-btsn-po）同是一事，此王将其女赐予吐蕃王松赞干布”195。

　　综上所述，我们不难看到，后弘期藏文史籍对唐太宗的记载中，主要出现了四个极具标志性的称谓：“经典皇帝”“孔子小化身王”“狮子赞普”和“观音菩萨的化身”。这些称谓分别见于《拔协》《娘氏宗教源流》《佛教史大宝藏论》《西藏王臣记》《新红史》《贤者喜宴》等后弘期主干性的藏文史籍。

　　二 、藏文史籍中对唐太宗的四个称谓及相关内涵

　　后弘期藏文史籍中对唐太宗称谓为何如此丰富多样？这些称谓说明什么问题？它们隐含着什么样的历史信息与内涵？这显然值得我们关注和探讨。下面，分别对藏文史籍中有关唐太宗的四个称谓作一分析讨论。

　　1.关于“经典皇帝”

　　在对唐太宗的四个称谓中，“经典皇帝”的称谓仅见于后弘期成书年代最早的《拔协》。在其他藏文史籍中均不见此称谓。《拔协》记唐太宗有“360部经典，被誉为汉地的经典皇帝”。196记载中，唐太宗“被誉为汉地的经典皇帝”一句虽缺乏主语，但从用“汉地”二字以及称唐太宗有“360部经典”（一般说来，汉文语境中不太可能出现唐太宗有“360部经典”这样的表述）等表述看，唐太宗显然是被吐蕃方面誉为“经典皇帝”，此称谓当出自吐蕃时代的语境无疑。

　　唐太宗被誉为“经典皇帝”，背景当与文成公主将汉文经典带入吐蕃有关。在文成公主进藏后，《旧唐书·吐蕃传》有这样的记载，称吐蕃：“渐慕华风。仍遣酋豪子弟，请入国学习《诗》《书》。又请中国识文之人典其表疏。”197既然“请中国识文之人典其表疏”，说明文成公主入藏时确曾带入了一批汉文典籍。藏文史籍中也提及文成公主带入汉文典籍一事。《贤者喜宴》记：“唐太宗对公主道：‘你应前往吐蕃。’公主说：‘请赐予我供奉神像金释迦牟尼、十八种工艺书籍、《大医典》、八十部占筮历算法等。’于是，唐太宗将上述诸种书籍、珍宝、锦缎等等无数物品，均赐予公主。”198所以，唐太宗嫁文成公主到吐蕃，不但开了汉文典籍输入吐蕃之先河，也激发了吐蕃学习汉文典籍的热情与愿望，“遣酋豪子弟，请入国学习《诗》《书》”和“请中国识文之人典其表疏”即说明了这一点。因此，从吐蕃方面看来，唐太宗对吐蕃至少有两个突出的功绩：一，他是首位向吐蕃输入汉文典籍的唐朝皇帝；二，他是首位允许吐蕃“遣酋豪子弟，请入国学习《诗》《书》”的唐朝皇帝。《资治通鉴》记：“（贞观十四年）二月，丁丑，上幸国子监，……乃至高丽、百济、新罗、高昌、吐蕃诸酋长亦遣子弟请入国学，升讲筵者至八千余人。”199可见唐太宗时期，国子监吸纳吐蕃上层子弟前来学习应始于文成公主入藏之前。贞观十五年（641）文成公主入藏后，吐蕃“仍遣酋豪子弟，请入国学习《诗》《书》”200，显然为唐太宗所应允。需要注意的是，唐太宗时接受吐蕃酋豪子弟入唐学习汉文典籍，为吐蕃造就了一批人才。唐高宗时的吐蕃大臣仲琮，《册府元龟》称其“少年时，尝充质入朝，诣太学生例读书，颇晓文字”。仲琮既然少年时“充质入朝”读书，其入朝时间即应在唐太宗时期。吐蕃大论噶尔·东赞曾赴长安为松赞干布求亲,颇得唐太宗赏识，噶尔·东赞之子钦陵在唐高宗时任吐蕃大论，权重一时，然钦陵年少时也曾入唐“充侍子，遂得遍观中国兵威礼乐”201，按时间推算，钦陵入唐充侍子的时间也应是在唐太宗时期。正因为学习汉文经典为吐蕃培养了一批人才，吐蕃对学习汉文经典始终保持极大热情。金城公主入蕃后，“公主请《毛诗》《礼记》《左传》《文选》各一部。制令秘书省写与之”202。赤岭会盟后，吐蕃“又请《五经》，敕秘书写赐”203。由于吐蕃热衷于学习汉文典籍并不断向唐朝索求，在给与不给的问题上，还曾在唐朝士大夫之间引发一场激烈的争论。204

　　在文成公主带入汉文典籍后，吐蕃为何对学习汉文经典如此热衷？既“遣酋豪子弟，请入国学习《诗》《书》”，又“请中国识文之人典其表疏”？这里有一个背景颇值得我们重视。众所周知，藏文是在松赞干布时创制的。敦煌藏文写卷P.T.1287记：“吐蕃古昔并无文字，乃于此王之时出现也。”205“此王”指松赞干布。《旧唐书·吐蕃传》也记吐蕃“无文字，刻木结绳为约”206。吐蕃使臣首次入唐为贞观八年（634），唐人所记吐蕃“无文字”的情况当是在贞观八年吐蕃使臣入唐之后所获得，故可以肯定，至少在贞观八年时吐蕃尚无文字。松赞干布逝世于649年，因此，藏文创制时间大体应在贞观八年（634）至松赞干布逝世的649年这15年中。207尽管目前我们不清楚藏文创制具体是哪一年，但是按常理推断，藏文作为一种新创制的文字，从创制到比较成熟地得到使用和普及，显然还需要一个相对长的时间过程。208倘若我们把藏文创制时间定在贞观八年（634）至松赞干布逝世的649年这15年之间，那么，我们不难看到，文成公主入藏是贞观十五年（641），距贞观八年仅有7年时间，在如此短的时间内，要从“无文字”到创制藏文的可能性显然很小。退一步说，即便这期间已创制藏文，但要得到成熟的使用尚不可能。这就意味着一个情况：松赞干布时期，在藏文创制或尚未得到成熟使用前，吐蕃最早接触与学习的很可能是汉文典籍，或许也不排除吐蕃是通过接触和学习汉文典籍才激发了创制文字的愿望与行动。倘若上述背景存在，那么，文成公主带入汉文典籍一事对于吐蕃的意义就非同寻常。有一个现象颇说明问题，在一些后弘期藏文史籍中，把吐蕃时期汉文典籍的输入几乎均归结于唐太宗时期文成公主入藏之结果。如称唐太宗赐予文成公主的嫁妆中就包括了“金玉书卷三百六，御膳食谱三百六，神饮配方三百六……大唐一十四法典，诗文曲赋及注疏，大唐法规和律令……农耕畜牧与历算，良方妙法之书卷……汉唐占卜三百部，风水吉凶妙算书……楼堂房屋善构书，各种工巧六百部，……疾病诊断四百四，内诊百法外治五，药剂配方医方明……显乘密宗经律论，能断烦恼八万四，能积无量功德海，取舍十善十不善，成就六度四摄事”。209这些记载虽存在夸张、附会的成分，但它反映一个事实，藏人对于唐太宗时期文成公主带入汉文典籍一事记忆深刻。因汉文典籍的输入与学习，对松赞干布时期新崛起的吐蕃而言意义重大且印象深刻，吐蕃遂将唐太宗誉为“汉地的经典皇帝”，称他有“360部经典”。此记载虽出现于后弘期初期的藏文史籍，但显然应是缘自吐蕃时代的语境及历史记忆。

　　2. 关于“孔子小化身王”

　　将唐太宗称作“孔子小化身王”，是一个更有意味的称谓。在藏文中，“孔子”被称作“kong-rtse”（“贡则”），恰如土观·罗桑却吉尼玛在《土观宗派源流》中所言：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹为公子，实际指的是此人。”210《拔协》对唐太宗的称谓是“孔子楚穷”（rgy-rje-kong-rtse-aphrul-chung）。关于“楚”（aphrul）的涵义，藏学家石泰安和李方桂均认为藏文的“楚”一词相当于汉文的“圣”211，法国藏学家麦克唐纳则认为：“楚最初是指神奇的能力，尤其是指天界和人间往来自如的特殊能力，后来则指比普通人要高一些的思想和智能能力。”212 在敦煌藏文写卷中，发现两个直接与孔子相关的写卷，即P.T.987和P.T.988，但据石泰安的研究认为，这两个卷子“实际上是同一部著作的两种抄本，这是一卷汉地儒教智慧格言集”213，内容均是带儒家伦理色彩的道德箴言，特别是P.T.988写卷中的一段内容是《论语》中“己所不欲，勿施于人”的藏文译文或编译文，并明确称这是“kong-tse”（“贡则”）所言。此外，敦煌藏文献中还发现三个《孔子项託相问书》的藏文译本写卷，即P.T.992，P.T.1284，S.T.724，均是对汉地民间流传的《孔子项託相问书》的藏文译本。214《孔子项託相问书》是关于儒家经典一个具有民间故事特点的文学作品，讲述一个小孩与孔子对话，不但对答如流，而且每每以其机智令孔子折服。尽管藏文译本写卷中未指出这个小孩的名字，但学者们都同意藏文写卷是从敦煌汉文写本《孔子项託相问书》翻译而来。因为在敦煌文献中共发现《孔子项託相问书》汉文写本有十五种之多，足见该书当时颇得民间的欢心，吐蕃方面将其译为藏文也就很自然。215此外，在吐蕃对于孔子的认识和理解中还有一点颇值得注意，吐蕃时期因对传自中原的占卜、风水、历算等十分热衷，吐蕃也更多地将孔子与占卜等灵异之术相联系，并按照吐蕃的观念对其进行了“神化”。正如有学者指出：“在敦煌藏文写卷IO.742中也出现了‘贡则楚吉布’，该写卷的内容主要与占卜有关，也是指孔子。……‘（贡则）楚吉布’则表达了‘（孔子）具有神奇能力的（神的）之人’的意思，和汉文中的‘圣人’、‘天子’的意思是相通的。”216可见，由于吐蕃是按照自己的观念，将被汉地称作“圣人”的孔子理解为具有“神奇能力”之人，故孔子自然也被吐蕃视为精通占卜、风水、历算等灵异之术的人物。《土观宗派源流》称孔子是“灵异之王。又有些汉传历书穰解法中，制造了《公子（孔子）现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子（孔子），认为他是一位善于工巧的能人”217，藏文史籍《安多政教史》亦称孔子是“藏区五星算术四大哲士之一”218，这些均应是沿袭吐蕃时期已形成的将孔子同占卜、风水、历算相联系之观念的一种衍生与附会。可见，吐蕃对孔子这一人物并不陌生，在吐蕃眼中，孔子不但是汉文化的象征与代表，还是在占卜、历算、工巧方面具有神奇和特殊能力的人物。

　　问题是，藏文史籍中为何将唐太宗与孔子相联系，称其为“孔子小化身王”？从背景上看，将二者联系起来的一个重要媒介应是汉文典籍。前面已提到，在吐蕃眼中，唐太宗因首次将汉文典籍输入吐蕃，又允许吐蕃“遣酋豪子弟入国学，习诗、书”，为吐蕃学习汉文典籍大开方便之门，故被誉为拥有“360部经典”的“经典皇帝”和视为对吐蕃有伟大功绩的人物。另一方面，在唐朝传入吐蕃的汉文典籍中，很大一部分如《诗》《春秋》《礼记》《尚书》《春秋后语》等皆为儒家经典，通过对这些经典的学习，吐蕃了解到孔子是汉地的“圣人”（在汉文化的语境中，众多儒家经典的整理、形成均与孔子相关），是汉文化的代表和象征，吐蕃还按照自己的思维方式与文化观念，将“圣人”孔子理解为具有神奇和特殊灵异能力的人物，是汉地占卜、历算、工巧等灵异之术的精通者。这样，在吐蕃心目中，汉地就有两个伟大人物，一个是首次嫁文成公主给松赞干布并由此将汉文典籍输入吐蕃的“经典皇帝”唐太宗；一个是具有神奇和特殊灵异能力并被尊为“圣人”的孔子。前者将汉文经典传入吐蕃；后者则是出自汉文经典的“圣人”。倘若这两个人物之间存在联系的话，那么，按照吐蕃的逻辑与思维方式即可能是唐太宗是将汉文经典传入吐蕃的“经典皇帝”，孔子则是吐蕃从汉文经典中认识的汉地“圣人”，这两位均为与汉文经典相关的人物，既然都是汉地的伟大人物，在吐蕃眼中二人就自然应存在某种联系。因吐蕃时期尚处于接触汉地文化初期，对于孔子的具体生活年代同唐太宗年代之间的差距尚较为陌生而模糊，加之受到宗教和神性思维特点的影响，其历史观中自来存在着重视人物事迹而相对忽略时间、地点的传统。219所以，将唐太宗与孔子相提并论，称其为“孔子小化身王”说法，符合吐蕃的思维特点。另外，从此说法应产生于对唐太宗事迹较熟悉且认同度较高的年代，同时也应产生于对中原文化略有所知但又相对笼统和模糊等时代特征来看，把唐太宗与孔子相联系，称其为“孔子小化身王”的这一说法很可能是源自吐蕃时期的语境，应属于吐蕃人的一种历史记忆。

　　从一定程度上说，称唐太宗为“孔子小化身王”，与称其为“经典皇帝”基本上属于同一性质，二者均反映了吐蕃对于唐太宗输入汉文经典之功绩的高度肯定与认同，也体现唐太宗在吐蕃人心目中已具有汉文化的代表与象征之意义。

　　3.关于“狮子赞普”

　　狮子在吐蕃时期已得到广泛使用。如山南琼结6号陵即赤松德赞陵墓封土的东西两侧，各立有一具石狮。220在西藏拉孜县查木钦墓地中，也发现一对石狮，从墓地出土石碑所反映与吐蕃赞普赤祖德赞、修建佛殿等内容看，其时代当为吐蕃王朝时期。221另青海都兰科肖图吐蕃墓地中也发现石狮一对。222此外，在发现的吐蕃金银器和青海都兰吐蕃墓中出土的丝绸中也都出现了狮子的形象。223吐蕃时期对狮子的使用，在文献中也得到反映，《册府元龟》载显庆二年（657）：“十二月，吐蕃赞普遣使献金城，城上有狮子……”224 对于吐蕃的狮子形象及观念之来源，尽管学术界中存在不同看法，但主流观点多认为受波斯的影响较为明显。如依据对吐蕃赤松德赞墓前石狮之形制风格的研究，童恩正先生即指出：“其艺术风格与中国、印度均不相同，似乎受了古波斯艺术的影响。”225石泰安等国外学者也主张吐蕃的狮子有可能是源自伊朗。226霍巍根据对吐蕃金银器及丝绸中狮子的形象和纹饰的研究，发现其大量吸收了粟特、波斯等外来文化因素。227《旧唐书·西戎传》记“波斯”云：“其王冠金花冠，坐狮子床。”228在古代伊朗的埃兰文化中狮子形象的雕塑也曾出现在胜利女神——那伦氐（Narundi）的宝座上，军队出征时也会在苏撒城门的狮子雕像前献祭。229可见在古代波斯狮子实为威严、尊贵的象征物，并主要同王权、勇猛等有关。从吐蕃在赤松德赞陵墓以及高级别墓葬前使用石狮来看，吐蕃使用狮子，显然主要吸收了狮子作为王权及崇高地位之象征意义。

　　“赞普”是吐蕃对王的特定称谓，王尧先生指出：“在吐蕃，先民以btsn（“赞”） 为原始崇拜之精灵，苯教徒亦目为九乘之一。后转为统治者自称，在吐蕃诸王中多以此字为名，以示崇巍。”230《新唐书·吐蕃传》记吐蕃：“其俗谓雄强曰赞， 夫曰普，故号君长曰赞普。”231可见，“赞普”在吐蕃观念中是具有神灵内涵的特定概念。232 藏文文献中对唐朝皇帝直接称“赞普”者仅两人，一是英藏敦煌藏文写卷中将唐玄宗称为“具有上天所赋予的神奇能力赞普李三郎”233，其二是称唐太宗为“狮子赞普”。两位皇帝有一共同点，他们在位期间都分别将公主嫁往吐蕃。这或许正是他们受到吐蕃的特殊认同，被直接以“赞普”相称的原因。吐蕃对唐太宗和唐玄宗虽均以“赞普”相称，但其前缀却不一样，对唐玄宗，在“赞普”前使用的是“上天所赋予的神奇能力”，这实际只是对“赞普”含义的诠释。234对唐太宗则称“狮子赞普”，此称谓的级别显然较唐玄宗要高。这呈现出一个问题，敦煌藏文写卷称唐玄宗为“赞普李三郎”，《唐蕃会盟碑》藏文碑文亦称唐玄宗为“rgy-rje-sam-lang”（“唐主三郎”），235“三郎”是唐代民间对唐玄宗的昵称，236这是一个具有时代标志的称呼。吐蕃也使用“三郎”称呼，表明吐蕃时期确已存在将特别认同的唐朝皇帝直接呼为“赞普”的情况。既然唐太宗和唐玄宗均因嫁公主而受到吐蕃的特殊认同，既然吐蕃时期已将唐玄宗称为“赞普李三郎”，那么，在吐蕃心目中分量更重的唐太宗被称为“赞普”和“狮子赞普”就应是顺理成章之事。所以，尽管称唐太宗为“狮子赞普”的记载是出现于成书于12世纪的《娘氏宗教源流》，但其所反映的显然应是吐蕃时期的观念、语境及词汇。

　　4.关于“观音菩萨的化身”

　　在后弘期藏文史籍中，松赞干布被普遍记载为“观音菩萨的化身”。如《雅隆尊者教法史》记“松赞干布真乃圣观世音也”，237《汉藏史集》中也说“此观音菩萨化身的大法王松赞干布”，238等等。从《柱间史》等一批记载松赞干布事迹的伏藏文献看，在后弘期初期存在一个对松赞干布“神”化的过程。239不过从诸多迹象看，对松赞干布的“神”化很可能始自吐蕃中后期。吐蕃赤德松赞在位时（798—815）所立噶迥寺建寺碑曰：“圣神赞普先祖赤松赞（即松赞干布）之世，始行圆觉正法，建罗些（拉萨）大昭寺及诸神殿，立三宝之所依处。”240可见，吐蕃后期的人已普遍将佛教即“圆觉正法”“始行”的时间确定在松赞干布时代。正因为引入佛教之功绩，松赞干布被“神”化为“观音菩萨的化身”。从吐蕃后期佛教逐渐占据主导地位来看，把松赞干布誉为“观音菩萨的化身”的说法产生于吐蕃王朝后期的可能性极大。在佛教信仰与观念的支配下，称世间某人为“观音菩萨的化身”，这显然是一种极致的赞誉和评价，其意义非同小可。有一个事实非常重要，藏文史籍中称唐太宗为“观音菩萨的化身”仅见于《拔协》一书，而《拔协》的记载又用了这样的语气：“据说他也是观音菩萨的化身。”此记载透露出两个信息：一、从“据说”二字看，《拔协》显然依据某种传说来记载唐太宗是“观音菩萨的化身”的。二、在记载唐太宗“是观音菩萨的化身”前面加上“也”（yang）字，就清楚地表明一个事实：在唐太宗之前，已有人被称为“观音菩萨的化身”。这个人物，从藏文史籍的记载显然应是松赞干布。松赞干布由于建立吐蕃王朝之丰功伟绩，是藏文史籍中第一个被称为“观音菩萨的化身”的人物。但因松赞干布与唐太宗同时，又对唐太宗执“子婿”之礼，二人关系密切，故在吐蕃人心目中很容易将二人等量齐观。因此，从《拔协》记载唐太宗“据说他也是观音菩萨的化身”的措辞和语气来看，唐太宗被称作“观音菩萨的化身”极有可能是将其与松赞干布等量齐观的结果。从吐蕃后期佛教已取得支配地位，并出现将松赞干布“神”化的倾向，且吐蕃人对唐太宗印象深刻等事实来看，把唐太宗也称为“观音菩萨的化身”的传说也很有可能产生于吐蕃后期，并可能是源自于吐蕃民间的一种传说与历史记忆。《拔协》作为后弘期早期藏文史籍，不过是将吐蕃后期这一传说记载下来而已。

　　三、关于唐太宗四个称谓产生的时代背景与价值

　　以上，我们对后弘期藏文史籍中对唐太宗的四个称谓的时代背景及内涵分别进行了讨论分析。但综合而言，一个实质性的问题是，这四个称谓究竟是什么时候产生的？它们是产生于吐蕃时期还是吐蕃灭亡以后？对这一关键性的问题，我们尚需要从记载这些称谓的史籍形成之背景作一梳理。

　　需要指出，在对唐太宗的四个称谓中，有三个称谓即“孔子小化身王”“经典皇帝”和“观音菩萨的化身”均出自于后弘期成书年代最早的《拔协》，“狮子赞普”的称谓也出现于12世纪成书的《娘氏宗教源流》，其后布顿大师所撰《佛教史大宝藏论》一书也使用了此称谓。也就是说，这四个称谓在11—12世纪藏文史籍中已经全部出现。我们知道，吐蕃自公元842年灭亡后，藏地一直陷于分裂动荡，直到公元10世纪后期随着佛教的复兴，社会才重新趋于稳定。由于吐蕃末年达磨灭佛使吐蕃时期的典籍及经书遭到大规模焚毁、湮没和散佚，241所以，到10—11世纪随着社会的安定，一些高僧大德开始重新整理和记述吐蕃的历史及佛教发展情况，《拔协》及《娘氏宗教源流》正是在此背景下产生的。后弘期早期藏文史籍对吐蕃历史情况的记述，大体分两种情况：一是对吐蕃时期流传下来的文献进行改写和补充；二是依据零散材料、历史记忆及传说，追述吐蕃时期的历史。《拔协》属前一种情况。该书原始母本写成于8世纪末，作者为吐蕃赞普赤松德赞重臣拔塞囊。但此书的母本在后弘期初期被人不断改写和增补，例如11世纪的库顿·尊珠雍仲为该书续写了赤松德赞以后的牟尼赞普、赤祖德赞、达磨、沃松等赞普的事迹。佟锦华、黄布凡依据布顿·仁钦珠所著《布顿佛教史》和12世纪的娘·尼玛韦色所著《娘氏宗教源流》（又译《佛教史花蜜精露》）二书皆引用有《拔协》一书判断：“《拔协》的著作年代当不晚于12世纪。”242从《拔协》的内容是叙述吐蕃时期佛教发展事迹，并且是在吐蕃时期蓝本基础上经过后人改写和增补，但最终成书时间不晚于12世纪来看，该书应包含大量吐蕃时期的话语及历史信息。另外，从对唐太宗的四个称谓均出自后弘期成书时间最早的两部藏文史籍来看，我们有充足理由认为，这四个称谓应当是吐蕃时期的语境下产生的，其反映的当是吐蕃时期的历史记忆与历史信息。

　　此外，从语境及事理逻辑上判断，无论对唐太宗的熟悉程度还是认同程度而言，吐蕃人显然远胜于吐蕃灭亡以后的人。因此，关于唐太宗的四个称谓，产生于吐蕃时期的可能性远大于吐蕃灭亡之后。所以，就此背景言之，尽管这四个称谓均出现于后弘期早期藏文史籍中，但我们显然很难认为它们是产生在吐蕃灭亡后至佛教后弘期之间的这一分裂、动荡时期。另一个重要的指征是，为何在后弘期初期藏文史籍中竟兀然出现对唐太宗如此多的四个称谓？且这些称谓又全都出现在后弘期初期即12世纪及之前成书的藏文史籍？唯一合理的解释是，它们是吐蕃时期吐蕃人的话语，是吐蕃时期流传下来的历史记忆与传说，后弘期初期藏文史籍不过是将这些话语和历史记忆重新记载下来罢了。另外，从四个称谓的内容看，“经典皇帝”“孔子小化身王”“狮子赞普”三个称谓均无佛教色彩，却带有明显的王权气息，也完全符合吐蕃时期王权至上的时代特征。当然，我们也不能排除对唐太宗的四个称谓中可能带有吐蕃灭亡以后的某些因素与时代印记，例如“化身”的思想与观念等。

　　毫无疑问，这四个源自吐蕃时期的对唐太宗的称谓，从一个侧面也折射了吐蕃独特的中原观。事实上，按照中原的传统立场和观点，通常认为唐太宗对吐蕃的最大功绩是嫁文成公主到吐蕃，缔结了唐蕃联姻，故后世的历朝历代多把焦点集中于文成公主，并以之作为汉、藏友好的象征。但从吐蕃的角度与立场，其侧重点却不太一样。在吐蕃眼中，唐太宗的重要功绩是向吐蕃输入了汉文典籍（尽管文成公主入藏是汉文典籍输入吐蕃的开端与渠道）。因这一功绩，吐蕃遂将唐太宗与得自于汉文典籍的汉地圣人孔子联系起来，称其为“孔子小化身王”，即把唐太宗与汉地圣人孔子相比肩，将二人共同视为汉地文化的代表和象征。同时吐蕃人不仅用对藏王的特定称谓“赞普”一词来称呼唐太宗，还在“赞普”前冠以“狮子”这一代表顶极的词汇，这表明在吐蕃人心目中唐太宗某种程度已非域外之王，而是一位可与自己赞普等同视之的伟大“赞普”（“狮子赞普”）。在吐蕃后期松赞干布因引入佛教而被逐步神化为“观音菩萨的化身”的背景下，吐蕃进一步将唐太宗与其同时代的松赞干布等量齐观，出现了“据说他也是观音菩萨的化身”的说法。可见，吐蕃是按照自己的思维方式和文化观念塑造了唐太宗的形象。这一塑造过程很可能是按照“经典皇帝”——“孔子小化身王”——“狮子赞普”——“观音菩萨的化身”的逻辑顺序来逐步完成的。这一塑造过程有三点颇值得注意：一、无论称唐太宗为“经典皇帝”还是“孔子小化身王”，均是对汉地文化略有所知但又相对隔膜背景下对唐太宗的一种誉美，虽包含有主观臆想成分，但却符合吐蕃之时代特点。二、“狮子赞普”的称谓，不仅反映吐蕃人对唐太宗功绩的高度认同，而且因这种认同吐蕃人已将其与自己的赞普等同视之。这反映吐蕃时期由于大幅度向外扩张和广泛吸纳周边文化因素，形成一种宏大而开放的地域观和历史观。243三、“孔子小化身王”和“观音菩萨的化身”两个称谓均反映了吐蕃对唐太宗的“神”化，带有吐蕃本土文化观念之特点。

　　综上所述，从后弘期初期藏文史籍所记对唐太宗的四个称谓及所蕴含的历史信息与内涵，我们大体可得出以下三个认识：

　　第一，吐蕃时期对唐太宗有着较高的认同与评价。可以说，在吐蕃近200年历史中，悄然发生了一场对唐太宗的塑造“运动”：不但将其塑造为“经典皇帝”，塑造为与中原圣人孔子相比肩的“孔子小化身王”，同时在吐蕃后期还将其进一步塑造为“狮子赞普”以及同松赞干布等量齐观的“观音菩萨的化身”。这种塑造带有浓厚的本土气息，体现了吐蕃思维方式与文化观念之特征。

　　第二，吐蕃对唐太宗的认知与塑造，很大程度上反映了吐蕃的中原观。公元7—9世纪的唐、蕃交往，很大程度上是青藏高原文明与中原文明之间发生的前所未有的一个大规模接触、碰撞和交流过程。在此过程中，过去我们通常比较关注两者发生接触、交流的具体事实，但对两者在接触、交流过程中产生了怎样的相互认知，尤其是吐蕃方面如何认知以唐朝为代表的中原文明等问题却涉及甚少。事实上，从吐蕃对唐太宗的称谓看，吐蕃对于中原经典的认同度显然大大超乎我们的想象。从吐蕃对唐太宗形象的认知与塑造，我们不难发现吐蕃对于中原地区拥有的浩繁经典（称唐太宗有“360部经典”）、与经典相关的中原文化“圣人”孔子乃至在吐蕃主观想象中与“圣人”孔子密切联系的中原地区的占卜、风水、历算、工巧等博大精深的知识体系均有着极高的向往、仰慕与尊崇。这一点，在长庆三年（823）《唐蕃会盟碑》藏文碑文中同样得到生动反映，出自吐蕃一方的藏文碑文对唐朝的形象作了这样的描述：“东方之地曰唐，地极大海，日之所出，此王与蛮貊诸国迥异，教善德深，典籍丰闳，足以与吐蕃相颉颃。”244这里，吐蕃用“与蛮貊诸国迥异，教善德深，典籍丰闳”来描述对唐朝的印象，这说明吐蕃对中原地区“典籍丰闳”以及由典籍呈现的“教善德深”印象尤为深刻。需要注意的是，《唐蕃会盟碑》藏文碑文所概括的“教善德深，典籍丰闳”这一吐蕃之中原观，竟与吐蕃将唐太宗称作“经典皇帝”“孔子小化身王”呈现了高度契合与一致。这说明在公元7—９世纪的唐、蕃交往中，就吐蕃对唐的认知而言，显然已超越了单纯的物质与制度层面，而上升到了看重中原的典籍并进而对由典籍所认知的中原地区“教善德深”心生向往与仰慕的文化观念之层面。从吐蕃所概括的“教善德深，典籍丰闳”这一中原观，我们即不难理解吐蕃何以将唐太宗塑造为中原的“经典皇帝”和与中原文化圣人孔子相比肩的“孔子小化身王”的原因了。从很大程度上说，对中原文化的仰慕与认同，使吐蕃在与唐朝交往中表现出极大的主动性，245并构成了吐蕃不断向中原扩张和靠拢的内在趋动力。

　　第三，在后弘期尤其是后弘期初期藏文史籍中，蕴含了许多吐蕃时期的重要历史信息。通过深入挖掘与详加甄别，这些重要历史信息不仅可丰富和拓展我们对吐蕃社会的认识，同时在一定程度上也可弥补吐蕃末年因大量藏文文献损毁、散佚所导致的吐蕃史料之缺陷。故后弘期尤其是其初期的藏文史籍，乃是我们认识和研究吐蕃社会不可忽视的重要史料。

　　（原载《中国藏学》2015年第3期）